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Full text of "A Condição Humana"

Hannah Arendt 

A CONDigAO 
HUMANA 



Posf£cio de: 
CELSO LAFER 



lO^edigao 



FORENSE 
UNIVERSITARIA 



10 a ediQao/^ rcimpressao - 2007 

Licensed by The University of Chicago Press, Chicago, Illinois, USA. 
© 1 958 by The University of Chicago. All rights reserved. 

Traduzidode: 
The Human Condition 





Traducao: 
Roberto Raposo 




CIP-Brasil. Cataloga<;ao-na-fonte 
Sindicato Nacional dos Editores de Livros, RJ. 


A727c 
lO.ed. 


Arendl, Hannah, 1906-1975 

A conditio humana/Hannah Arendt; traducao de Roberto Raposo, posfacio de Celso 
Lafer. - 10. ed. - Rio de Janeiro: Forense Universitaria, 2007. 




Traducao de: The human condition 

1SBN978-85-218-0255-6 




ISBN 85-218-0255-2 




I . Ciencia politica. I. Titulo. 


00-0168 


CDD 320.01 
CDU32 



Proibida a reproducao total ou parcial, de qualquer forma 

ou por qualquer meio eletronico ou mecanico, sem permissao 

expressa do Editor(Lein"9.610,de 19.2.1998). 

Reservados os direitos de propriedade desta edicao pela 
EDITORA FORENSE UNIVERSITARIA 

Rio de Janeiro: Rua do Rosario, 1 00 - Centro -CEP 20041-002 

Tels./Fax: 2509-3 1 48 / 2509-7395 

Sao Paulo: Senador Paulo Egidio, 72 - slj / sala 6 - Centro - CEP 01 006-010 

Tels./Fax: 3 1 04-2005 / 3 1 04-0396 / 3 1 07-0842 

e-mail: editora@forenseuniversitaria.com.br 

http://www.forenseuniversitaria.com.br 



SUMARIO 



Prologo 9 

Capitulo I — A CONDICAO HUMANA 

1. A Vita Activa e a Condi^ao Humana 15 

2. A Expressao Vita Activa 20 

3. Eternidade versus Imortalidade 26 

Capitulo II — AS ESFERAS PUBLICA E PRIVADA 

4. O Homem: Animal Social ou Politico 31 

5. A Polis e a Familia 37 

6. A Promo^ao Social 47 

7 A Esfera Publica: o Comum 59 

8. A Esfera Privada: a Propriedade 68 

9. O Social e o Privado 78 

10. A Localizagao das Atividades Humanas 83 

Capitulo III — LABOR 

11. «0 Labor do Nosso Corpo e o Trabalho de Nossas Maos» .. 90 

12. O Carater de «Objeto» do Mundo 104 

13. Labor eVida 107 

14. Lahore Fertilidade 113 

15. A Privatividade da Propriedade e da Riqueza 121 

16. Os Instruments do Trabalho e a Divisao do Labor 130 

17. A Sociedade de Consumidores 138 



Impresso no Brasil 
Printed in Brazil 



Capitulo IV — TRABALHO 

18. A Durabilidade do Mundo 149 

19. Reifica^ao 152 

20. Os Instrumentos e o Animal Laborans 157 

21. Os Instrumentos e o Homo Faber 166 

22. O Mercado de Trocas 172 

23. A Permanencia do Mundo e a Obra de Arte 180 

Capitulo V — ACAO 

24. A Revela^ao do Agente no Discurso e na A^ao 188 

25. A Teia de Relates e as Historias Humanas 194 

26. A Fragilidade dos Negocios Humanos 201 

27. A Solugao Grega 205 

28. O Espa^o da Aparencia e o Poder 211 

29. Homo Faber e o Espago da Aparencia 220 

30. O Movimento Operario 224 

31. A Substitui$ao da A$ao pela Fabricagao 232 

32. A Agao como Processo 242 

33. A Irreversibilidade e o Poder de Perdoar 248 

34. A Imprevisibilidade e o Poder de Prometer 255 

Capitulo VI — A VITA ACTIVA E A ERA MODERNA 

35. A Alienagao do Mundo 260 

36. A Descoberta do Ponto de Vista Arquimediano 269 

37. Ciencia Universal versus Ciencia Natural 280 

38. O Advento da Duvida Cartesiana 286 

39. A Introspecgao e a Perda do Senso Comum 293 

40. A Atividade de Pensar e a Moderna Concep^ao do Mundo. 297 

41. A Inversao de Posi^oes entre a Contempla^ao e a A^ao 302 

42. A Inversao dentro da Vita Activa e a Vitoria do Homo Faber. 307 

43. A Derrota do Homo Faber e o Principio da Felicidade . 317 

44. A Vida como Bern Supremo 326 

45. A Vitoria do Animal Laborans 333 

Agradecimentos 339 

Posfacio 

A Politica e a Condigao Humana — Celso Lafer 'Ml 



PROLOGO 



Em 1957, um objeto terrestre, feito pela mao do homem, foi lan- 
$ado ao universo, onde durante algumas semanas girou em tor- 
no da Terra segundo as mesmas leis de gravitagao que governam o 
movimento dos corpos celestes — o Sol, a Lua e as estrelas. E ver- 
dade que o satelite artificial nao era nem lua nem estrela; nao era 
um corpo celeste que pudesse prosseguir em sua orbita circular por 
um periodo de tempo que para nos, mortais limitados ao tempo da 
Terra, durasse uma eternidade. Ainda assim, pode permanecer nos 
ceus durante algum tempo; e la ficou, movendo-se no convivio dos 
astros como se estes o houvessem provisoriamente admitido em 
sua sublime companhia. 

Este evento, que em importancia ultrapassa todos os outros, 
ate mesmo a desintegragao do atomo, teria sido saudado com a 
mais pura alegria nao fossem as suas incomodas circunstancias mi- 
litares e politicas. O curioso, porem, e que essa alegria nao foi tri- 
unfal; o que encheu o cora^ao dos homens que, agora, ao erguer os 
olhos para os ceus, podiam contemplar uma de suas obras, nao foi 
orgulho nem assombro ante a enormidade da forga e da proficien- 
cia humanas. A rea^ao imediata, expressa espontaneamente, foi 
alivio ante o primeiro «passo para libertar o homem de sua prisao 
na terra». E essa estranha declara^ao, longe de ter sido o lapso aci- 
dental de algum reporter norte-americano, refletia, sem o saber, as 
extraordinarias palavras gravadas ha mais de vinte anos no obelis- 
co fiinebre de um dos grandes cientistas da Russia: «A humanidade 
nao permanecera para sempre presa a terra». 

Ha ja algum tempo este tipo de sentimento vem-se tornando 
comum; e mostra que, em toda parte, os homens nao tardam a 
adaptar-se as descobertas da ciencia e aos feitos da tecnica, mas, 
ao contrario, estao decadas a sua frente. Neste caso, como em ou- 
tros, a ciencia apenas realizou e afirmou aquilo que os homens ha- 

9 



viam antecipado em sonhos — sonhos que nao eram loucos nem 
ociosos. A novidade foi apenas que um dos jornais mais respeita- 
veis dos Estados Unidos levou finalmente a primeira pagina aquilo 
que, ate entao, estivera relegado ao reino da literatura de fic^ao ci- 
entifica, tao destituida de respeitabilidade (e a qual, infelizmente, 
ninguem deu ate agora a aten^ao que merece como veiculo dos 
sentimentos e desejos das massas). A banalidade da declara^ao nao 
deve obscurecer o fato de quao extraordinaria ela e, pois embora 
os cristaos tenham chamado esta terra de «vale de lagrimas» e os 
filosofos tenham visto o proprio corpo do homem como a prisao da 
mente e da alma, ninguem na historia da humanidade jamais havia 
concebido a terra como prisao para o corpo dos homens nem de- 
monstrado tanto desejo de ir, literalmente, daqui a Lua. Devem a 
emancipa^ao e a seculariza^ao da era moderna, que tiveram inicio 
com um afastamento, nao necessariamente de Deus, mas de um 
deus que era o Pai dos homens no ceu, terminar com um repudio 
ainda mais funesto de uma terra que era a Mae de todos os seres 
vivos sob o firmamento? 

A Terra e a propria quintessencia da condigao humana e, ao 
que sabemos, sua natureza pode ser singular no uni verso, a linica 
capaz de oferecer aos seres humanos um habitat no qual eles po- 
dem mover-se e respirar sem esfonjo nem artificio. O mundo — ar- 
tificio humano — separa a existencia do homem de todo ambiente 
meramente animal; mas a vida, em si, permanece fora desse mundo 
artificial, e atraves da vida o homem permanece ligado a todos os 
outros organismos vivos. Recentemente, a ciencia vem-se 
esforgando por tornar «artificial» a propria vida, por cortar o ulti- 
mo lago que faz do proprio homem um filho da natureza. O mesmo 
desejo de fugir da prisao terrena manifesta-se na tentativa de criar 
a vida numa proveta, no desejo de misturar, «sob o microscopio, o 
plasma seminal congelado de pessoas comprovadamente capazes a 
fim de produzir seres humanos superiores» e «alterar(-lhes) o tama- 
nho, a forma e a fungao»; e talvez o desejo de fugir a conditio hu- 
mana esteja presente na esperanga de prolongar a duragao da vida 
humana para alem do limite dos cem anos. 

Esse homem futuro, que segundo os cientistas sera produzido 
em menos de um seculo, parece motivado por uma rebeliao contra 
a existencia humana tal como nos foi dada — um dom gratuito vin- 
do do nada (secularmente falando), que ele deseja trocar, por assim 
dizer, por algo produzido por ele mesmo. Nao ha razao para duvi- 
dar de que sejamos capazes de realizar essa troca, tal como nao ha 

10 



motivo para duvidar de nossa atual capacidade de destruir toda a 
vida organica da Terra. A questao e apenas se desejamos usar nes- 
sa diregao nosso novo conhecimento cientifico e tecnico — e esta 
questao nao pode ser resolvida por meios cientificos: e uma ques- 
tao politica de primeira grandeza, e portanto nao deve ser decidida 
por cientistas profissionais nem por politicos profissionais. 

Embora tais possibilidades pertengam ainda a um futuro muito 
remoto, os primeiros efeitos colaterais dos grandes triunfos da ci- 
encia ja se fizeram sentir sob a forma de uma crise dentro das pro- 
prias ciencias naturais. O problema tern a ver com o fato de que as 
«verdades» da moderna visao cientifica do mundo, embora possam 
ser demonstradas em formulas matematicas e comprovadas pela 
tecnologia, ja nao se prestam a expressao normal da fala e do racio- 
cinio. Quern quer que procure falar conceitual e coerentemente 
dessas «verdades», emitira frases que serao «talvez nao tao despro- 
vidas de significado como um 'circulo triangular', mas muito mais 
absurdas que l um leao alado'» (Erwin Schrodinger). Ainda nao sa- 
bemos se esta situa^ao e definitiva; mas pode vir a suceder que 
nos, criaturas humanas que nos pusemos a agir como habitantes do 
universo, jamais cheguemos a compreender, isto e, a pensar e a fa- 
lar sobre aquilo que, no entanto, somos capazes de fazer. Neste ca- 
so, seria como se o nosso cerebro, condigao material e fisica do 
pensamento, nao pudesse acompanhar o que fazemos, de modo 
que, de agora em diante, necessitariamos realmente de maquinas 
que pensassem e falassem por nos. Se realmente for comprovado 
esse divorcio definitivo entre o conhecimento (no sentido moderno 
de know-how) e o pensamento, entao passaremos, sem duvida, a 
condi^ao de escravos indefesos, nao tanto de nossas maquinas 
quanto de nosso know-how, criaturas desprovidas de rackxlinio, a 
merce de qualquer engenhoca tecnicamente possivel, por mais 
mortifera que seja. 

Contudo, mesmo que deixemos de lado estas ultimas e ainda 
incertas conseqiiencias, a situagao criada pelas ciencias tern grande 
significado politico. Sempre que a relevancia do discurso entra em 
jogo, a questao torna-se politica por defini$ao, pois e o discurso 
que faz do homem um ser politico. Mas, a seguirmos o conselho, 
que ouvimos com tanta freqiiencia, de ajustar nossas atitudes cul- 
turais ao estado atual de realiza^ao cientifica, adotariamos sem du- 
vida um modo de vida no qual o discurso nao teria sentido. Pois 
atualmente as ciencias sao forgadas a adotar uma «linguagem» de 
simbolos matematicos que, embora originalmente destinada a abre- 

11 



viar afirmagoes enunciadas, contem agora afirmagoes que de modo 
algum podem ser reconvertidas em palavras. O motivo pelo qual 
talvez seja prudente duvidar do julgamento politico de cientistas 
enquanto cientistas nao e, em primeiro lugar, a sua falta de «cara- 
ter» — o fato de nao se terem recusado a criar armas atomicas — 
nem a sua ingenuidade — o fato de nao terem compreendido que, 
uma vez criadas tais armas, eles seriam os ultimos a ser consulta- 
dos quanto ao seu emprego — , mas precisamente o fato de que ha- 
bitam um mundo no qual as palavras perderam o seu poder. E tudo 
o que os homens fazem, sabem ou experimentam so tern sentido na 
medida em que pode ser discutido. Havera talvez verdades que fl- 
eam alem da linguagem e que podem ser de grande relevancia para 
o homem no singular, isto e, para o homem que, seja o que for, nao 
e um ser politico. Mas os homens no plural, isto e, os homens que 
vivem e se movem e agem neste mundo, so podem experimentar o 
significado das coisas por poderem falar e ser inteligiveis entre si e 
consigo mesmos. 

Mais proximo e talvez igualmente decisivo e outro evento nao 
menos ameagador: o advento da automagao, que dentro de 
algumas decadas provavelmente esvaziara as fabricas e libertara a 
humanidade do seu fardo mais antigo e mais natural, o fardo do tra- 
balho e da sujeigao a necessidade. Mais uma vez, trata-se de um 
aspecto fundamental da condigao humana; mas a rebeliao contra 
esse aspecto, o desejo de libertagao das «fadigas e penas» do traba- 
lho e tao antigo quanto a historia de que se tern registro. Por si, a 
isengao do trabalho nao e novidade: ja foi um dos mais arraigados 
privilegios de uma minoria. Neste segundo caso, parece que o pro- 
gresso cientifico e as conquistas da tecnica serviram apenas para a 
realizagao de algo com que todas as eras anteriores sonharam e ne- 
nhuma pode realizar. 

Mas isto e assim apenas na aparencia. A era moderna trouxe 
consigo a glorificagao teorica do trabalho, e resultou na transfor- 
magao efetiva de toda a sociedade em uma sociedade operaria. As- 
sim, a realizagao do desejo, como sucede nos contos de fadas, che- 
ga num instante em que so pode ser contraproducente. A sociedade 
que esta para ser libertada dos grilhoes do trabalho e uma socieda- 
de de trabalhadores, uma sociedade que ja nao conhece aquelas ou- 
tras atividades superiores e mais importantes em beneficio das 
quais Valeria a pena conquistar essa liberdade. Dentro desta 
sociedade, que e igualitaria porque e proprio do trabalho ni velar os 
homens, ja nao existem classes nem uma aristocracia de natureza 

12 



politica ou espiritual da qual pudesse ressurgir a restauragao das 
outras capacidades do homem. Ate mesmo presidentes, reis e pri- 
meiros-ministros concebem seus cargos como tarefas necessarias a 
vida da sociedade; e, entre os intelectuais, somente alguns indivi- 
duos isolados consideram ainda o que fazem em termos de traba- 
lho, e nao como meio de ganhar o proprio sustento. O que se nos 
depara, portanto, e a possibilidade de uma sociedade de trabalha- 
dores sem trabalho, isto e, sem a unica atividade que lhes resta. 
Certamente nada poderia ser pior. 

Este livro nao oferece resposta a estas preocupagoes e perple- 
xidades. Respostas sao dadas diariamente no ambito da politica 
pratica, sujeitas ao acordo de muitos; jamais poderiam se basear 
em consideragoes teoricas ou na opiniao de uma so pessoa, como 
se se tratasse de problemas para os quais so existe uma solugao 
possivel. O que proponho nas paginas que se seguem e uma recon- 
sideragao da condigao humana a luz de nossas mais novas experi- 
encias e nossos temores mais recentes. E obvio que isto requer re- 
flexao; e a irreflexao — a imprudencia temeraria ou a irremediavel 
confusao ou a repetigao complacente de «verdades» que se torna- 
ram triviais e vazias — parece ser uma das principals caracteristi- 
cas do nosso tempo. O que proponho, portanto, e muito simples: 
trata-se apenas de refletir sobre o que estamos fazendo. 

«0 que estamos fazendo» e, na verdade, o tema central deste 
livro, que aborda somente as manifestagoes mais elementares da 
conditio humana, aquelas atividades que tradicionalmente, e 
tambem segundo a opiniao corrente, estao ao alcance de todo ser 
humano. Por esta e outras razoes, a mais alta e talvez a mais pura 
atividade de que os homens sao capazes — a atividade de pensar 
— nao se inclui nas atuais consideragoes. Sistematicamente, por- 
tanto, o livro limita-se a uma discussao do labor, do trabalho e da 
a9ao,$ que constituem os tres capitulos centrais. Historicamente, 
abordo a era moderna em um ultimo capitulo e, no decorrer de to- 
do o livro, as varias constela^oes dentro da hierarquia de ativida- 
des, tais como as conhecemos atraves da historia do Ocidente. 

Contudo, a era moderna nao coincide com o mundo moderno. 
Cientificamente, a era moderna comegou no seculo XVII e termi- 



§ No original, «labor, work, and action». Quanto a distin^ao «inusitada» 
que a autora faz entre labor e trabalho, e que e fundamental para a compre- 
ensao desta obra, vejam-se Cap. I, se^ao 1, e Cap. Ill, se^ao 1 1. (N. do T.) 

13 



nou no limiar do seculo XX; politicamente, o mundo moderno em 
que vivemos surgiu com as primeiras explosoes atomicas. Nao dis- 
cuto este mundo moderno que constitui o fundo sobre o qual este 
livro foi escrito. Limito-me, de um lado, a uma analise daquelas ca- 
pacidades humanas gerais decorrentes da conditio humana, e que 
sao permanentes, isto e, que nao podem ser irremediavelmente 
perdidas enquanto nao mude a propria condigao humana. Por outro 
lado, a finalidade da analise historica e pesquisar as origens da alie- 
na^ao no mundo moderno, o seu duplo voo da Terra para o univer- 
so e do mundo para dentro do homem, a fim de que possamos che- 
gar a uma compreensao da natureza da sociedade, tal como esta 
evoluira e se apresentava no instante em que foi suplantada pelo 
advento de uma era nova e desconhecida. 



14 



CAPITULO I 



A CONDigAO HUMANA 






A Vita Activa e a Condigao Humana 



Com a expressao vita activa, pretendo designar tres atividades 
humanas fundamentais: labor, trabalho e agao. Trata-se de ativi- 
dades fundamentals porque a cada uma delas corresponde uma das 
condigoes basicas mediante as quais a vida foi dada ao homem na 
Terra. 

O labor e a atividade que corresponde ao processo biologico 
do corpo humano, cujos crescimento espontaneo, metabolismo e 
eventual declinio tern a ver com as necessidades vitais produzidas 
e introduzidas pelo labor no processo da vida. A condigao humana 
do labor e a propria vida. 

O trabalho e a atividade correspondente ao artificialismo da 
existencia humana, existencia esta nao necessariamente contida no 
eterno ciclo vital da especie, e cuja mortalidade nao e compensada 
por este ultimo. O trabalho produz um mundo «artificial» de coisas, 
nitidamente diferente de qualquer ambiente natural. Dentro de suas 
fronteiras habita cada vida individual, embora esse mundo se desti- 
ne a sobreviver e a transcender todas as vidas individuals. A condi- 
gao humana do trabalho e a mundanidade. 

A agao, unica atividade que se exerce diretamente entre os ho- 
mens sem a media^ao das coisas ou da materia, corresponde a con- 
digao humana da pluralidade, ao fato de que homens, e nao o Ho- 
mem, vivem na Terra e habitam o mundo. Todos os aspectos da 
condi^ao humana tern alguma relagao com a politica; mas esta plu- 
ralidade e especificamente a condi^ao — nao apenas a conditio 
sine qua non, mas a conditio per quam — de toda vida politica. As- 
sim, o idioma dos romanos — talvez o povo mais politico que co- 
nhecemos — empregava como sinonimas as expressoes «viver» e 
«estar entre os homens» (inter homines esse), ou «morrer» e «dei- 
xar de estar entre os homens» (inter homines esse desinere). Mas, 
em sua forma mais elementar, a condi^ao humana da agao esta im- 

15 



plfcita ate mesmo na Genese («macho e femea Ele os criou), se en- 
tendermos que esta versao da criagao do homem diverge, em prin- 
cipio, da outra segundo a qual Deus originalmente criou o Homem 
(adam) — a ele, e nao a ele s, de sorte que a pluralidade dos seres 
humanos vem a ser o resultado da multiplica^ao. 1 A a$ao seria urn 
luxo desnecessario, uma caprichosa interferencia com as leis gerais 
do comportamento, se os homens nao passassem de repetigoes in- 
terminavelmente reproduziveis do mesmo modelo, todas dotadas 
da mesma natureza e essencia, tao previsiveis quanto a natureza e 
a essencia de qualquer outra coisa. A pluralidade e a condi^ao da 
a$ao humana pelo fato de sermos todos os mesmos, isto e, huma- 
nos, sem que ninguem seja exatamente igual a qualquer pessoa que 
tenha existido, exista ou venha a existir. 

As tres atividades e suas respectivas condigoes tern intima re- 
lagao com as condigoes mais gerais da existencia humana: o nasci- 
mento e a morte, a natalidade e a mortalidade. O labor assegura 
nao apenas a sobrevivencia do individuo, mas a vida da especie. O 
trabalho e seu produto, o artefato humano, emprestam certa per- 
manencia e durabilidade a futilidade da vida mortal e ao carater 
efemero do tempo humano. A agio, na medida em que se empenha 
em fundar e preservar corpos politicos, cria a conditio para a lem- 



1. Quando se analisa o pensamento politico pos-classico, muito se 
pode aprender verificando-se qual das duas versoes biblicas da criacao e 
citada. Assim, e tipico da diferenca entre os ensinamentos de Jesus de 
Nazareth e de Paulo o fato de que Jesus, discutindo a relasao entre man- 
do e mulher, refere-se a Geneses 1:27: «Nao tendes lido que quern criou 
o homem desde o principio fe-los macho e femea» (Mateus 19:4), en- 
quanto Paulo, em QCasiao semelhante, insiste em que a mulher foi criada 
«do homem» e, portanto, «para o homem», embora em seguida atenue 
um pouco a dependencia: «nem o varao e sem a mulher, nem a mulher 
sem o varao» (I Cor. 1 1:8-12). A diferenca indica muito mais que uma ati- 
tude dife rente em rela^ao ao papel da mulher. Para Jesus, a fe era inti- 
mamente relacionada com a a£ao (cf. §33); para Paulo, a fe relacionava- 
se, antes de mais nada, com a salvacao. Especialmente interessante a es- 
te respeito e Agostinho (De civitate Dei xii. 21), que nao so desconsidera 
inteiramente o que e dito em Geneses 1:27, mas ve a diferenca entre o 
homem e o animal no fato de ter sido o homem criado unum ac singu- 
la m y enquanto se ordenou aos animais que «passassem a existir varios de 
uma so vez» (plum simul iussit exist ere). Para Agostinho, a historia da 
criagao constitui boa oportunidade para salientar-se o carater de especie 
da vida animal, em oposicao a singularidade da existencia humana. 

16 



bran^a, ou seja, para a historia. O labor e o trabalho, bem como a 
a$ao, tern tambem raizes na natalidade, na medida em que sua tare- 
fa e produzir e preservar o mundo para o constante influxo de re- 
cem-chegados que vem a este mundo na qualidade de estranhos, 
alem de preve-los e leva-los em conta. Nao obstante, das tres ativi- 
dades, a agao e a mais intimamente relacionada com a conditio hu- 
mana da natalidade; o novo comedo inerente a cada nascimento po- 
de fazer-se sentir no mundo somente porque o recem-chegado pos- 
sui a capacidade de iniciar algo novo, isto e, de agir. Neste sentido 
de iniciativa, todas as atividades humanas possuem um elemento 
de agao e, portanto, de natalidade. Alem disto, como a agao e a ati- 
vidade politica por excelencia, a natalidade, e nao a mortalidade, 
pode constituir a categoria central do pensamento politico, em con- 
traposigao ao pensamento metafisico. 

A condigao humana compreende algo mais que as condigoes 
nas quais a vida foi dada ao homem. Os homens sao seres condici- 
onados: tudo aquilo com o qual eles entram em contato torna-se 
imediatamente uma condi^ao de sua existencia. O mundo no qual 
transcorre a vita activa consiste em coisas produzidas pelas 
atividades humanas; mas, constantemente, as coisas que devem 
sua existencia exclusivamente aos homens tambem condicionam os 
seus autores humanos. Alem das condi^oes nas quais a vida e dada 
ao homem na Terra e, ate certo ponto, a partir delas, os homens 
constantemente criam as suas proprias condi^oes que, a despeito 
de sua variabilidade e sua origem humana, possuem a mesma forga 
condicionante das coisas naturais. O que quer que toque a vida hu- 
mana ou entre em duradoura rela^ao com ela, assume 
imediatamente o carater de condi^ao da existencia humana. E por 
isto que os homens, independentemente do que fagam, sao sempre 
seres condicionados. Tudo o que espontaneamente adentra o 
mundo humano, ou para ele e trazido pelo esfor^o humano, torna- 
se parte da condi^ao humana. O impacto da realidade do mundo 
sobre a existencia humana e sentido e recebido como for^a condici- 
onante. A objetividade do mundo — o seu carater de coisa ou obje- 
to — e a condigao humana complementam-se uma a outra; por ser 
uma existencia condicionada, a existencia humana seria impossivel 
sem as coisas, e estas seriam um amontoado de artigos incoeren- 
tes, um nao-mundo, se esses artigos nao fossem condicionantes da 
existencia humana. 

Para evitar erros de interpreta^ao: a conditio humana nao e o 
mesmo que a natureza humana, e a soma total das atividades e ca- 

17 



pacidades humanas que correspondem a condigao humana nao 
constitui algo que se assemelhe a natureza humana. Pois nem aque- 
las que discutimos neste livro nem as que deixamos de mencionar, 
como o pensamento e a razao, e nem mesmo a mais meticulosa 
enumeragao de todas elas, constituem caracteristicas essenciais da 
existencia humana no sentido de que, sem elas, essa existencia dei- 
xaria de ser humana. A mudanga mais radical da condigao humana 
que podemos imaginar seria uma emigra^ao dos homens da Terra 
para algum outro planeta. Tal evento, ja nao inteiramente impossi- 
vel, implicaria em que o homem teria que viver sob condi?6es, fei- 
tas por ele mesmo, inteiramente diferentes daquelas que a Terra 
lhe oferece. O labor, o trabalho, a a$ao e, na verdade, ate mesmo o 
pensamento como o conhecemos deixariam de ter sentido em tal 
eventualidade. Nao obstante, ate mesmo esses hipoteticos viajores 
terrenos ainda seriam humanos; mas a unica afirmativa que poderi- 
amos fazer quanto a sua «natureza» e que sao ainda seres condicio- 
nados, embora sua condi^ao seja agora, em grande parte, produzi- 
da por eles mesmos. 

O problema da natureza humana, a quaestio mihi f actus sum 
(«a questao que me tornei para mim mesmo») de Agostinho, parece 
insoluvel, tanto em seu sentido psicologico como em seu sentido fi- 
losofico geral. E altamente improvavel que nos, que podemos co- 
nhecer, determinar e definir a essencia natural de todas as coisas 
que nos rodeiam e que nao somos, venhamos a ser capazes de fa- 
zer o mesmo a nosso proprio respeito: seria como pular sobre nos- 
sa propria sombra. Alem disto, nada nos autoriza a presumir que o 
homem tenha uma natureza ou essencia no mesmo sentido em que 
as outras coisas as tern. Em outras palavras, se temos uma nature- 
za ou essencia, entao certamente so um deus pode conhece-la e de- 
fini-la; e a conditio previa e que ele possa falar de um «quem» co- 
mo se fosse um «que». 2 O problema e que as formas de cognigao 



2. Agostinho, geralmente considerado como o primeiro a levantar a 
chamada questao antropologica na filosofia, sabia disto muito bem. Esta- 
belece uma diferen$a entre as perguntas «Quem sou?» e «0 que sou?»: 
a primeira e feita pelo homem a si proprio («E dirigi-me a mim mesmo e 
disse-me: Tu, quern es tu? E respondi: Um homem» — tu, quis es? 
(Confessiones x.6)), e a segunda e dirigida a Deus («0 que sou entao, 
meu Deus? Qual e a minha natureza? » — Quid ergo sum, Deus me us? 
Quae natura sum? (x.17)). Pois no «grande misterio*, no grande profun- 
dum que e o homem (iv. 14), ha «algo do homem (aliquid hominis) que o 

18 



humana aplicaveis as coisas dotadas de qualidades naturais — in- 
clusive nos mesmos, na medida limitada em que somos exemplares 
da especie de vida organica mais altamente desenvolvida — de na- 
da nos valem quando levantamos a pergunta: e quern somos nos? E 
por isto que as tentativas de definir a natureza humana levam qua- 
se invariavelmente a constru^ao de alguma deidade, isto e, ao deus 
dos filosofos que, desde Platao, nao passa, a uma analise mais pro- 
funda, de uma especie de ideia platonica do homem. Naturalmente, 
desmascarar tais conceitos filosoficos da divindade como concei- 
tualizagoes das capacidades e qualidades humanas nao chega a ser 
uma demonstra^ao da nao-existencia de Deus, e nem mesmo cons- 
titui argumento nesse sentido; mas o fato de que as tentativas de 
definir a natureza do homem levam tao facilmente a uma ideia que 
nos parece definitivamente «sobre-humana» e e, portanto, identifi- 
cada com a divindade, pode langar suspeitas sobre o proprio con- 
ceito de «natureza humana». 

Por outro lado, as condi^oes da existencia humana — a pro- 
pria vida, a natalidade e a mortalidade, a mundanidade, a pluralida- 
de e o planeta Terra — jamais podem «explicar» o que somos ou 
responder a perguntas sobre o que somos, pela simples razao de 
que jamais nos condicionam de modo absoluto. Esta sempre foi a 
opiniao da filosofia, em contraposi^ao as ciencias — antropologia, 
psicologia, biologia, etc. — que tambem tern no homem o seu obje- 
to de estudo. Mas hoje podemos quase dizer que ja demonstramos, 
ate mesmo cientificamente, que, embora vivamos agora, e talvez 
tenhamos que viver sempre, sob condi^oes terrenas, nao somos 
meras criaturas terrenas. A moderna ciencia natural deve os seus 
maiores triunfos ao fato de ter olhado e tratado a natureza terrena 
de um ponto de vista verdadeiramente universal, isto e, de um pon- 



proprio espirito do homem que nele esta nao sabe. Mas tu, Senhor, que 
o fizeste (fecisti earn), tudo sabes a seu respeito (eius omnia)* (x.5). As- 
sim, a mais conhectda destas frases que citei no texto, a quaestio mihi 
javtus sum, e uma pergunta levantada na presen9a de Deus, «a cujos 
oihos tornei-me uma pergunta para mim mesmo» (x.33). Em resumo, a 
resposta a pergunta «Quem sou?» e simplesmente: «Es um homem — se- 
ja isso o que for»; e a resposta a pergunta «0 que sou?» so pode ser da- 
da por Deus que fez o homem. A questao da natureza do homem e tanto 
uma questao teologica quanto a questao da natureza de Deus; ambas so 
podem ser resolvidas dentro da estrutura de uma resposta divinamente 
revelada. 

19 



to de vista arquimediano escolhido, voluntaria e explicitamente, 
fora da Terra. 



— 2 — 



A Expressao Vita Activa 

A expressao vita activa e perpassada e sobrecarregada de tradi- 
$ao. E tao velha quanto a nossa tradigao de pensamento politi- 
co, mas nao mais velha que ela. E essa tradi^ao, longe de abranger 
e conceitualizar todas as experiencias politicas da humanidade oci- 
dental, e produto de uma constelagao historica especifica: o julga- 
mento de Socrates e o conflito entre o filosofo e a polis. Depois de 
haver eliminado muitas das experiencias de urn passado anterior 
que eram irrelevantes para suas finalidades politicas, prosseguiu 
ate o fim, na obra de Karl Marx, de modo altamente seletivo. A 
propria expressao que, na filosofia medieval, e a tradugao consa- 
grada do bios politikos de Aristoteles, ja ocorre em Agostinho on- 
de, como vita negotiosa ou actuosa, reflete ainda o seu significado 
original: uma vida dedicada aos assuntos publicos e politicos. 3 

Aristoteles distinguia tres modos de vida (bioi) que os homens 
podiam escolher livremente, isto e, em inteira independencia das ne- 
cessidades da vida e das relates delas decorrentes. Esta condi^ao 
previa de liberdade eliminava qualquer modo de vida dedicado ba- 
sicamente a sobrevivencia do individuo — nao apenas o labor, que 
era o modo de vida do escravo, coagido pela necessidade de per- 
manecer vivo e pela tirania do senhor, mas tambem a vida de tra- 
balho dos artesaos livres e a vida aquisitiva do mercador. Em uma 
palavra, excluia todos aqueles que, involuntaria ou voluntariamen- 
te, permanente ou temporariamente, ja nao podiam dispor em liber- 
dade dos seus movimentos e agoes. 4 Os tres modos de vida restan- 



3. Veja-se Agostinho, De civitate Dei xix.2, 19. 

4. William L. Westermann («Between Slavery and Freedom», Ame- 
rican Historical Review, Vol. L (1945)) afirma que o «enunciado de Aris- 
toteles... de que os artifices vivem numa condicjio de escravidao limita- 
da, significa que o artifice, ao fazer um contrato de trabalho, dispunha de 
dois dos quatro elementos de seu status de homem livre (viz., liberdade 

20 



tes tern em comum o fato de se ocuparem do «belo», isto e, de coi- 
sas que nao eram necessarias nem meramente uteis: a vida voltada 
para os prazeres do corpo, na qual o belo e consumido tal como e 
dado; a vida dedicada aos assuntos da polis, na qual a excelencia 
produz belos feitos; e a vida do filosofo, dedicada a investigagao e 
a contemplagao das coisas eternas, cuja beleza perene nao pode ser 
causada pela interferencia produtiva do homem nem alterada atra- 
ves do consumo humano.- 

A principal diferen^a entre o emprego aristotelico e o posterior 
emprego medieval da expressao e que o bios politikos denotava ex- 
plicitamente somente a esfera dos assuntos humanos, com enfase 
na a^ao, praxis, necessaria para estabelece-la e mante-la. Nem o 
labor nem o trabalho eram tidos como suficientemente dignos para 
constituir um bios, um modo de vida autonomo e autenticamente 
humano; uma vez que serviam e produziam o que era necessario e 
util, nao podiam ser livres e independentes das necessidades e pri- 
vates humanas. 6 Se o modo de vida politico escapou a este vere- 
dicto, isto se deve ao conceito grego de vida na polis que, para 
eles, denotava uma forma de organizagao politica muito especial e 
livremente escolhida, bem mais que mera forma de a^ao necessaria 
para manter os homens unidos e ordeiros. Nao que os gregos ou 
Aristoteles ignorassem o fato de que a vida humana sempre exige 



de atividade econdmica e direito de ir e vir), mas por vontade propria e 
temporariamente»; fatos citados por Westermann demonstram que a 
liberdade, na epoca, era concebida como consistindo em «status, inviola- 
bilidade pessoal, liberdade de atividade econdmica e direito de ir e vir» e 
que, conseqiientemente, a escravidao «era a ausencia destes quatro atri- 
butos». Aristoteles, ao enumerar os « modos de vida» na Etica a Nicoma- 
co (i.5) e na Etica a Eudemo (12 15a35 ff.), nem chega a mencionar o mo- 
do de vida do artifice; para ele, e obvio que um banausos nao e livre (cf. 
Politica 1337b5). Menciona* porem, o modo de vida do «ganhador de di- 
nheiro» para rejeita-lo, uma vez que tambem e «adotado sob compulsao» 
(Et. a Nic. 1096a5). Na Etica a Eudemo, fica salientado que o criterio e 
a liberdade: ele enumera somente aqueles modos de vida escolhidos ep* 
exousian. 

5. Para a oposigao entre o belo e o necessario e util, veja-se Politica 
1333a30 ff., 1332b32. 



6. Para a oposi^ao entre o que e livre e o que e necessario e util, 
veja-se Politica 1332b2. 



alguma forma de organizagao politica, e que o governo dos suditos 
pode eonstituir urn modo de vida a parte; mas o modo de vida do 
despota, pelo fato de ser «meramente» uma necessidade, nao podia 
ser considerado livre e nada tinha a ver com o bios politikosP 

Com o desaparecimento da antiga cidade-estado — e Agosti- 
nho foi, aparentemente, o ultimo a conhecer pelo menos o que ou- 
trora significava ser urn cidadao — a expressao vita avtiva perdeu 
o seu significado especificamente politico e passou a denotar todo 
tipo de engajamento ativo nas coisas deste mundo. Convem lem- 
brar que isto nao queria dizer que o trabalho e o labor houvessem 
galgado posigao mais elevada na hierarquia das atividades humanas 
e fossem agora tao dignos quanto a vida politica. 8 De fato, o oposto 
era verdadeiro: a agao passara a ser vista como uma das necessida- 
des da vida terrena, de sorte que a contemplagao, (o bios thcoreti- 
kos, traduzido como vida contemplativa) era o unico modo de vida 
realmente livre. 9 

Contudo, a enorme superioridade da contempla^ao sobre qual- 
quer outro tipo de atividade, inclusive a agao, nao e de origem cris- 
ta. Encontramo-la na filosofia politica de Platao, onde toda a reor- 
ganiza^ao utopica da vida na polis e nao apenas dirigida pelo supe- 
rior discernimento do filosofo, mas nao tern outra finalidade senao 
tornar possivel o modo de vida filosofico. O proprio enunciado 
aristotelico dos diferentes modos de vida, em cuja ordem a vida de 
prazer tern papel secundario, inspira-se claramente no ideal da con- 
templa^ao (theoria). A antiga liberdade em relagao as necessidades 
da vida e a compulsao alheia, os filosofos acrescentaram a liberda- 



7. Veja-se ibid, 1277b8 para a distin^ao entre governo despotico e 
politica. Quanto ao argumento de que a vida do despota nao e igual a vi- 
da do homem livre, uma vez que o primeiro esta preocupado com «coi- 
sas necessarias», veja-se ibid. 1325a24. 

8. Quanto a opiniao generalizada de que a moderna avalia^ao do la- 
bor e de origem crista, veja-se adiante, §44. 



9. Veja-se Tomas de Aquino, Summit theoio^ica ii.2. 179, especial- 
mente art. 2, onde a vita avtiva resulta da nevessitas vitae praesentis, e 
Expos itio in Psalmos, 45.3, onde se atribui ao corpo politico a tarefa de 
proporcionar tudo o que e necessario a vida: in civitate oportet invenire 

omnia necessaria ad vitam. 



de e a cessa<;ao de toda atividade politica (skhole),* de sorte que a 
posterior pretensao dos cristaos — de serein livres de envolvimen- 
to em assuntos mundanos, livres de todas as coisas terrenas — foi 
precedida pela apolitia filosofica da ultima fase da antiguidade, e 
dela se originou. O que ate entao havia sido exigido somente por 
alguns poucos era agdra visto como direito de todos. 

A expressao vita activa y compreendendo todas as atividades 
humanas e definida do ponto de vista da absoluta quietude da con- 
templa^ao, corresponde, portanto, mais a askhoiia grega («ocupa- 
§ao», «desassossego») com a qual Aristoteles designava toda ativi- 
dade, que ao bios politikos dos gregos. Ja desde Aristoteles, a dis- 
tin^ao entre quietude e ocupa^ao, entre uma absten^ao quase esta- 
tica de movimento flsico externo e de qualquer tipo de atividade, e 
mais decisiva que a distingao entre os modos de vida politico e teo- 
rico, porque pode vir a ocorrer em qualquer um dos tres modos de 
vida. E como a diferenga entre a guerra e a paz: tal como a guerra 
ocorre em beneficio da paz, tambem todo tipo de atividade, ate 
mesmo o processo do mero pensamento, deve culminar na absoluta 
quietude da contempla^ao. 11 Todo movimento, os movimentos do 
corpo e da alma, bem como o discurso e o raciocinio, devem cessar 
diante da verdade. Esta, seja a antiga verdade do Ser ou a verdade 



10. A palavra grega skhole, como a latina otium, significa basica- 
mente isen^ao de atividade politica e nao simplesmente lazer, embora 
ambas sejam tambem usadas para indicar isen^ao do labor e das necessi- 
dades da vida. De qualquer modo, indicam sempre uma condi?ao de 
isengao de preocupagoes e cuidados. Excelente descri$ao da vida coti- 
diana de um cidadao ateniense comum, que goza de completa isengao de 
labor e trabalho, pode ser encontrada em Fustel de Coulanges, The An- 
vient City (Anchor; 1956), pp. 334-36; qualquer um se convencera de 
como a atividade politica ocupava o tempo dos cidadaos nas condi9oes 
da cidade-estado. Pode-se facilmente imaginar como essa vida politica 
comum era cheia de preocupa^oes, quando se recorda que a lei ateniense 
nao permitia que um cidadao permanecesse neutro, e punia com perda 
de cidadania aqueles que nao quisessem tomar partido em disputas fac- 
cionarias. 



11. Veja-se Aristoteles, Politica 1333a30-33. Tomas de Aquino defi- 
ne a contemplagao como quies ab exterioribus motibus (Summa theologi- 
va ii.2. 179. 1). 

23 



crista do Deus vivo, so pode revelar-se em meio a completa quietu- 
de humana. 12 

Tradicionalmente, e ate o inicio da era moderna, a expressao 
vita activa jamais perdeu sua conota^ao negativa de «in-quietude», 
nec-otiittn, a-skholia. Como tal, permaneceu intimamente ligada a 
distingao grega, ainda mais fundamental, entre as coisas que sao 
por si o que sao e as coisas que devem ao homem a sua existencia, 
entre as coisas que sao physei e as coisas que sao nomo. O prima- 
do da contempla^ao sobre a atividade baseia-se na convic^ao de 
que nenhum trabalho de maos humanas pode igualar em beleza e 
verdade o kosmos fTsico, que revolve em torno de si mesmo, em 
imutavel eternidade, sem qualquer interferencia ou assistencia 
externa, seja humana ou divina. Esta eternidade so se revela a 
olhos mortais quando todos os movimentos e atividades humanas 
estao em completo repouso. Comparadas a este aspecto da quietu- 
de, todas as diferen^as e manifesta^oes no ambito da vida activa 
desaparecem. Do ponto de vista da contemplagao, nao importa o 
que perturba a necessaria quietude; o que importa e que ela seja 
perturbada. 

Tradicionalmente, portanto, a expressao vita activa deriva o 
seu significado da vita contemplativa; sua mui limitada dignidade 
deve-se ao fato de que serve as necessidades e carencias da con- 
templagao num corpo vivo. B O cristianismo, com a sua cren^a num 
outro mundo cujas alegrias se prenunciam nos deleites da contem- 
pla^ao, ,4 conferiu san^ao religiosa ao rebaixamento da vita activa a 
sua posi^ao subalterna e secundaria; mas a determina^ao dessa 
mesma hierarquia coincidiu com a descoberta da contempla^ao 
{the aria) como faculdade humana, acentuadamente diversa do pen- 
samento e do raciocinio, que ocorreu na escola socratica e que, 
desde entao, vem orientando o pensamento metafisico e politico de 



12. Tomas de Aquino ressalta a quietude da alma, e recomenda a 
vita activa porque ela esgota e, portanto, «arrefece as paixoes interiores» 
e prepara o homem para a contemplacao (Summa theologica ii.2 182. 3). 

13. Tomas de Aquino e bastante explicito quanto a conexao entre a 
vita activa e as necessidades e carencias do corpo humano, que os ho- 
mens e os animais tern em comum (Summa theologica, ii.2. 182. 1), 



14. Agostinho fala do «6nus» (sarcina) da vida ativa imposto pelo 
dever da caridade, que seria insuportavel sem a «do$ura» (suavitas) e o 
«prazer da verdade» obtido na contemplacao (De civitate Dei xix. 19). 

24 



FAF1CH/UFMG-BIBU0TECA 



toda a nossa tradigao. 15 Para as finalidades deste livro, parece-me 
desnecessario discutir as razoes dessa tradi^ao. Obviamente, sao 
mais profundas que o momento historico que motivou o conflito 
entre a polis e o filosofo, e com isso levou tambem, quase que por 
acaso, a descoberta da contemplacao como modo de vida do filoso- 
fo. Essas razoes devem residir num aspecto inteiramente diferente 
da condigao humana, cuja diversidade nao e esgotada pelas varias 
manifesta^oes da vita activa e, provavelmente, nao seria esgotada 
mesmo que se lhe incluissemos o pensamento e o movimento do 
raciocinio. 

Portanto, se o uso da expressao vita activa, tal como aqui o 
proponho, esta em manifesto conflito com a tradi^ao, e que duvi- 
do, nao da validade da experiencia que existe por tras dessa distin- 
$ao, mas da ordem hierarquica que a acompanha desde o inicio. 
Isto nao significa que eu deseje contestar ou ate mesmo discutir o 
conceito tradicional de verdade como revelagao e, portanto, como 
algo essencialmente dado ao homem, ou que prefira a assergao 
pragmatica da era moderna de que o homem so pode conhecer 
aquilo que ele mesmo faz. Afirmo simplesmente que o enorme va- 
lor da contempla^ao na hierarquia tradicional obscureceu as 
diferen^as e manifesta^oes no ambito da propria vita activa e que, 
a despeito das aparencias, esta condi^ao nao foi essencialmente al- 
terada pelo moderno rompimento com a tradi^ao nem pela eventual 
inversao da ordem hierarquica em Marx e Nietzsche. A estrutura 
conceitual permanece mais ou menos intata; e isto se deve a pro- 
pria natureza do ato de «virar de cabe9a para baixo» os sistemas 
filosoficos ou os valores atualmente aceitos, isto e, a natureza da 
propria operagao. 

A inversao hierarquica na era moderna tern em comum com a 
tradicional hierarquia a premissa de que a mesma preocupa^ao hu- 



15. O tradicional ressentimento do filosofo contra a condi^ao huma- 
na de possuir um corpo nao e a mesma coisa que o antigo desdem em re- 
la^ao as necessidades da vida; a sujeicao a necessidade era apenas um 
dos aspectos da existencia corporea, e uma vez libertado desta neces- 
sidade o corpo era capaz daquela aparencia pura que os gregos chama- 
vam de beleza. Depois de Platao, os filosofos acrescentaram ao ressenti- 
mento de serem forcados por necessidades corporais o ressentimento 
contra qualquer tipo de movimenta^ao. E por viver em completa quietu- 
de que somente o corpo do filosofo habita a cidade, segundo Platao. E 
esta tambem a origem da acusa^ao de «abelhudice» {poiy-pragmosyne) 
dirigida aqueles que passam a vida a cuidar da politica. 

25 



mana central deve prevalecer em todas as atividades dos homens, 
posto que, sem urn unico princfpio global, nenhuma ordem pode 
ser estabelecida. Tal premissa nao e necessaria nem axiomatica; e 
o uso que dou a expressao vita activa pressupoe que a preocupa- 
9§o subjacente a todas as atividades nao e a mesma preocupa^ao 
central da vita contemplativa, como nao lhe e superior nem infe- 
rior. 



— 3 — 



Eternidade versus Imortalidade 



Ano^ao de que, de um lado, as varias formas de engajamento 
ativo nas coisas deste mundo e, de outro, o pensamento puro 
que culmina na contemplagao possam corresponder a duas preocu- 
pa§6es humanas inteiramente diferentes tern se evidenciado, de uma 
forma ou de outra, desde que «os homens de pensamento e os homens 
de a9§o come^aram a enveredar por caminhos diferentes», 16 isto e, 
desde a ascendencia do pensamento politico na escola socratica. 
Contudo, quando os filosofos descobriram — e e possfvel que a 
descoberta tenha sido feita pelo proprio Socrates, embora nao se o 
possa provar — que a esfera politica nao propiciava necessaria- 
mente as atividades superiores do homem, presumiram imediata- 
mente nao haverem descoberto algo novo alem do que ja se sabia, 
mas terem encontrado um princfpio superior capaz de substituir o 
principio que governava a polls. A maneira mais facil, embora um 
tanto superficial, de ilustrar esses dois principios diferentes e ate 
certo ponto conflitantes, e lembrar a diferen^a entre imortalidade e 
eternidade 

Imortalidade significa continuidade no tempo, vida sem morte 
nesta terra e neste mundo, tal como foi dada, segundo o consenso 
grego, a natureza e aos deuses do Olimpo. Contra este pano de fun- 



16. Veja-se F. M. Cornford, «Plato , s Commonwealth*, em Unwrit- 
ten Philosophy (1950), p. 54: «A morte de Pericles e a Guerra do Pelopo- 
neso marcam o instante em que os homens de pensamento e os homens 
de acao enveredaram por caminhos diferentes, destinados a se separar 
cada vez mais ate que o filosofo estoico deixou de ser um cidadao do 
seu pais e passou a ser um cidadao do universo». 

26 



do — a vida perpetua da natureza e a vida divina, isenta de morte e 
de velhice — encontravam-se os homens mortais, os unicos mor- 
tais num universo imortal mas nao eterno, em cotejo com as vidas 
imortais dos seus deuses mas nao sob o dominio de um Deus eter- 
no. A crermos em Herodoto, a diferen^a entre as duas parece ter 
sido surpreendente para a autoconsciencia dos gregos antes dos 
enunciados conceituais dos filosofos e, portanto, antes das experi- 
encias do eterno especificamente gregas que inspiraram esses 
enunciados. Ao discutir crengas e formas asiaticas de adora^ao de 
um Deus invisivel, Herodoto menciona explicitamente que, em 
compara^ao com esse Deus transcendente (como diriamos hoje), 
situado alem do tempo, da vida e do universo, os deuses gregos 
eram anthropophyeis, isto e, dotados da mesma natureza do ho- 
mem, e nao apenas da mesma forma humana. l7 A preocupa^ao dos 
gregos com a imortalidade resultou de sua experiencia de uma na- 
tureza imortal e de deuses imortais que, juntos, circundavam as vi- 
das individuals de homens mortais. Inserida num cosmo onde tudo 
era imortal, a mortalidade tornou-se o emblema da existencia hu- 
mana. Os homens sao «os mortais», as unicas coisas mortais que 
existem porque, ao contrario dos animais, nao existem apenas 
como membros de uma especie cuja vida imortal e garantida pela 
procria^ao. 18 A mortalidade dos homens reside no fato de que a vi- 
da individual, com uma historia vital identificavel desde o nasci- 
mento ate a morte, advem da vida biologica. Essa vida individual 
difere de todas as outras coisas pelo curso retilineo do seu movi- 
mento que, por assim dizer, intercepta o movimento circular da vi- 
da biologica. E isto a mortalidade: mover-se ao longo de uma linha 
reta num universo em que tudo o que se move o faz num sentido 
ciclico. 

A tarefa e a grandeza potencial dos mortais tern a ver com sua 



17. Depois de relatar que os persas nao tern «imagens de deuses, nem 
templos nem altares, e consideram insensatas essas coisas», Herodoto 
(i. 131) passa a explicar que isto demonstra que eles «nao acreditam, 
como os gregos, que os deuses sejam anthrapophyeis, de natureza huma- 
na», ou, poderiamos acrescentar, que os deuses e os homens tenham a 
mesma natureza. Veja-se tambem Pindaro, Carnrina Nemaea vi. 



18. Veja-se Ps. Aristoteles, Economia 1343b24: A natureza garante a 
eterna recorrencia (periodos) da especie, mas nao pode garantir ao indi- 
viduo a mesma eternidade. O mesmo pensamento, «Para as coisas vivas, 
a vida e o ser», surge em Sohre a Alma 4 15b 13. 

27 



capacidade de produzir coisas — obras e feitos e palavras 19 — que 
mereceriam pertencer e, pelo menos ate certo ponto, pertencem a 
eternidade, de sorte que, atraves delas, os mortais possam encon- 
trar o seu lugar num cosmo onde tudo e imortal exceto eles pro- 
prios. Por sua capacidade de feitos imortais, por poderem deixar 
atras de si vestigios imorredouros, os homens, a despeito de sua 
mortalidade individual, atingem o seu proprio tipo de imortalidade 
e demonstram sua natureza «divina». A diferen^a entre o homem e 
o animal aplica-se a propria especie humana: so os melhores (os 
aristoi), que constantemente provam ser os melhores {aristeuein, 
verbo que nao tern equivalente em nenhuma outra lingua) e que 
«preferem a fama imortal as coisas mortais», sao realmente huma- 
nos; os outros, satisfeitos com os prazeres que a natureza lhes ofe- 
rece, vivem e morrem como animais. Esta era ainda a opiniao de 
Heraclito, 20 opiniao da qual dificilmente se encontra equivalente 
em qualquer filosofo depois de Socrates. 

Em nosso contexto, nao faz muita diferen^a se foi o proprio 
Socrates ou se foi Platao quern descobriu o eterno como o verda- 
deiro centro do pensamento estritamente metafisico. Depoe muito 
a favor de Socrates o fato de que so ele, entre todos os grandes 
pensadores — singular neste aspecto como em muitos outros — ja- 
mais se tenha entregue ao trabalho de dar forma escrita a seus pen- 
samentos; pois e obvio que, por mais que um pensador se preocupe 
com a eternidade, no instante em que se dispoe a escrever os seus 
pensamentos deixa de estar fundamentalmente preocupado com a 
eternidade e volta a sua aten^ao para a tarefa de legar aos posteros 
algum vestigio deles. Adota a vita activa e escolhe uma forma de 



19. A lingua grega nao faz distinsao entre «obras» e «feitos», mas 
chama-os de e rga quando sao suficientemente duraveis e grandiosos para 
ser lembrados. Foi somente quando os filosofos, ou melhor, os sofistas, 
come^aram a fazer suas «distin9oes interminaveis» e a estabelecer dife- 
ren^as entre fazer e agir {poiein e prat te in) que os substantivos poiemata 
e pragmata pas sa ram a ser usados mais correntemente (veja-se Platao, 
Charmides 163). Homero ainda nao conhece a palavra pragmata que, em 
Platao (ta ton anthropon pragmata) pode ser melhor traduzida como «ne- 
gocios humanos» e tern a conotagao de inquieta^ao e futilidade. Em He- 
rodoto, pragmata talvez tenha a mesma conota^ao (cf., por exemplo, 
i.155). 



20. Heraclito, frag.B29 (Diels, Fragmente der Vorsokratiker (4? ed.; 
1922)). 

28 



permanencia e de imortalidade potencial. Uma coisa e certa: e 
somente em Platao que a preocupa^ao com o eterno e a vida do fi- 
losofo sao vistos como inerentemente contraditorios e em conflito 
com a luta pela imortalidade, que e o modo de vida do cidadao, o 
bios politikos. 

A experiencia do eterno tal como a tern o filosofo — experien- 
cia que, para Platao, era arrheton («indizivel») e, para Aristoteles, 
aneu logou («sem palavras») e que, mais tarde, foi conceitualizada 
no paradoxal nunc stans («aquilo que e agora») — so pode ocorrer 
fora da esfera dos negocios humanos e fora da pluralidade dos ho- 
mens. E o que vemos pela parabola da Caverna, na Republica de 
Platao, na qual o filosofo, tendo-se libertado dos grilhoes que o 
prendiam aos seus semelhantes, emerge da caverna, por assim di- 
zer, em perfeita «singularidade», nem acompanhado nem seguido 
de outros. Politicamente falando, se morrer e o mesmo que «deixar 
de estar entre os homens», a experiencia do eterno e uma especie 
de morte; a linica coisa que a separa da morte real e que nao e final 
porque nenhuma criatura viva pode suporta-la durante muito 
tempo. E e isto precisamente que separa a vita contemplativa da 
vita activa no pensamento medieval. 21 No entanto, o fator decisivo 
e que a experiencia do eterno, diferentemente da experiencia do 
imortal, nao corresponde a qualquer tipo de atividade nem pode 
nela ser convertida, visto que ate mesmo a atividade do pensamen- 
to, que ocorre dentro de uma pessoa atraves de palavras, e obvia- 
mente nao apenas inadequada para propiciar tal experiencia mas 
interromperia e poria a perder a propria experiencia. 

A theoria, ou «contempla9ao», e a designagao dada a experien- 
cia do eterno, em contraposigao a todas as outras atitudes que, no 
maximo, podem ter a ver com a imortalidade. Talvez a descoberta 
do eterno, feita pelos filosofos, tenha sido favorecida pelo fato de 
que eles, muito justificadamente, duvidavam das possibilidades da 
polis no tocante a imortalidade ou ate mesmo a permanencia; e tal- 
vez o choque de tal descoberta tenha sido tao grande que eles nao 
puderam deixar de olhar como vaidade ou vangloria qualquer busca 
de imortalidade, o que certamente os colocava em franca oposi^ao 
a antiga cidade-estado e a religiao que a inspirava. Contudo, a pos- 
terior vitoria da preocupa^ao com a eternidade sobre todos os tipos 



21. In vita activa jixi permanere possumus; in contemplativa autem 
intenta mente manere nullo modo valemus (Tomas de Aquino, Summa 
tfieologica ii.2. 181. 4). 

29 



de aspiragao a imortalidade nao se deveu ao pensamento filosofico. 
A queda do Imperio Romano demonstrou claramente que nenhuma 
obra de maos mortais pode ser imortal, e foi acompanhada pela 
promogao do evangelho cristao, que pregava uma vida individual 
etema, a posi^ao de religiao exclusiva da humanidade ocidental. 
Juntas, ambas tornavam futil e desnecessaria qualquer busca de 
imortalidade terrena; e conseguiram tao bem transformar a vita 
activa e o bios poiitikos em servos da contempla^ao que nem mes- 
mo a ascendencia do secular na era moderna e a concomitante in- 
versao da hierarquia tradicional entre a$ao e contempla^ao foram 
suficientes para fazer sair do oblivio a procura da imortalidade que, 
originalmente, fora a fonte e o centro da vita activa. 



30 



CAPITULO II 



AS ESFERAS PUBLICA E PRIVADA 



— 4 — 
O Homem: Animal Social ou Politico 

A vita activa, ou seja, a vida humana na medida em que se em- 
penha ativamente em fazer algo, tern raizes permanentes num 
mundo de homens ou de coisas feitas pelos homens, um mundo 
que ela jamais abandona ou chega a transcender completamente. 
As coisas e os homens constituem o ambiente de cada uma das ati- 
vidades humanas, que nao teriam sentido sem tal localizagao; e, no 
entanto, este ambiente, o mundo ao qual viemos, nao existiria sem 
a atividade humana que o produziu, como no caso de coisas fabri- 
cadas; que dele cuida, como no caso das terras de cultivo; ou que o 
estabeleceu atraves da organiza^ao, como no caso do corpo politi- 
co. Nenhuma vida humana, nem mesmo a vida do eremita em meio 
a natureza selvagem, e possivel sem um mundo que, direta ou indi- 
retamente, testemunhe a presen^a de outros seres humanos. 

Todas as atividades humanas sao condicionadas pelo fato de 
que os homens vivem juntos; mas a a^ao e a unica que nao pode 
sequer ser imaginada fora da sociedade dos homens. A atividade 
do labor nao requer a presenga de outros, mas um ser que «labo- 
rasse» em completa solidao nao seria humano, e sim um animal 
laborans no sentido mais literal da expressao. Um homem que tra- 
balhasse e fabricasse e construisse num mundo habitado somente 
por ele mesmo nao deixaria de ser um fabricador, mas nao seria um 
homo faber: teria perdido a sua qualidade especificamente humana 
e seria, antes, um deus — certamente nao o Criador, mas um de- 
miurgo divino como Platao o descreveu em um dos seus mitos. So 
a agao e prerrogativa exclusiva do homem; nem um animal nem um 
deus e capaz de a^ao, 1 e so a a$ao depende inteiramente da cons- 
tante presen^a de outros. 



I. E notavel a circunstancia de que os deuses homericos so agem no 
tocante aos homens, governando-os de longe ou interferindo com o que 

31 



Esta relagao especial entre a a$ao e a vida em comum parece 
justificar plenamente a antiga tradu^ao do zoon politikon de Aristo- 
teles como animal socialis, que ja encontramos em Seneca e que, 
ate Tomas de Aquino, foi aceita como tradugao consagrada: homo 
est naturaliter politicus, id est, socialis («o homem e, por nature- 
za, politico, isto e, social»). 2 Melhor que qualquer teoria complica- 
da, esta substitui^ao inconsciente do social pelo politico revela ate 
que ponto a concep^ao original grega de politica havia sido esque- 
cida. Para tanto, e significativo, mas nao conclusivo, que a palavra 
«social» seja de origem romana, sem qualquer equivalente na lin- 
gua ou no pensamento gregos. Nao obstante, o uso latino da pala- 
vra societas tinha tambem originalmente uma acep^ao claramente 
politica, embora limitada: indicava certa alianca entre pessoas para 
urn fim especifico, como quando os homens se organizavam para 
dominar outros ou para cometer um crime. 3 E somente com o ul- 
terior conceito de uma societas generis humani, uma «sociedade da 



se passa entre eles. Alem disso, os conflitos e as lutas entre os deuses 
parecem resultar principalmente de sua atuacao nos negocios humanos 
ou de sua conflitante parcialidade em rela^ao aos mortais. O resultado e 
uma historia na qual homens e deuses atuam em conjunto, mas a trama e 
estabelecida pelos mortais, mesmo quando a decisao e tomada numa as- 
sembleia de deuses no Olimpo. Creio que a erg* andron te theon te, de 
Homero (Odisseia, i. 338), indica essa «co-opera$ao»: o bardo canta fei- 
tos de deuses e homens, nao historias de deuses e historias de homens. 
Do mesmo modo, a Teogonia de Hesiodo trata nao dos feitos dos deu- 
ses, mas da genese do mundo (116); narra, portanto, como as coisas pas- 
saram a existir atraves da geracao e da procriacao (constantemente repe- 
tidas). O cantor, servo das Musas, canta «os feitos gloriosos dos homens 
antigos e os deuses bem-aventurados» (97 ff.), mas em parte alguma, ao 
que eu saiba, os feitos gloriosos dos deuses. 

2. A cita^ao e do Index Re rum da edi^ao de Turim das obras de Sao 
Tomas de Aquino (1922). A palavra «politicus» nao ocorre no texto, 
mas o Index faz um resumo correto do que ele quer dizer, como se pode 
verificar pela Sum ma theologica i .96. 4; ii.2 109. 3. 



3. Societas regni em Livio, societas sceleris em Cornelio Nepos. Esse 
tipo de alianca podia tambem ser realizada para fins comerciais, e Tomas 
de Aquino ainda aflrma que uma «verdadeira societas» entre negociantes 
so existe «quando o proprio investidor compartilha do risco», isto e, 
quando a sociedade e realmente uma alianca (veja-se W. J. Ashley, An 
Introduction to English Economic History and Theory (1931), p. 419). 

32 



especie humana», que o termo «social» come^a a adquirir o sentido 
geral de condi^ao humana fundamental. Nao que Aristoteles ou 
Platao ignorasse ou nao desse importancia ao fato de que o homem 
nao pode viver fora da companhia dos homens; simplesmente nao 
incluiam tal condigao entre as caracteristicas especificamente hu- 
manas. Pelo contrario, ela era algo que a vida humana tinha em co- 
mum com a vida animal — razao suficiente para que nao pudesse 
ser fundamentalmente humana. A companhia natural, meramente 
social, da especie humana era vista como limitacao imposta pelas 
necessidades da vida biologica, necessidades estas que sao as mes- 
mas para o animal humano e para outras formas de vida animal. 
Segundo o pensamento grego, a capacidade humana de organi- 
zagao politica nao apenas difere mas e diretamente oposta a essa 
associagao natural cujo centro e constituido pela casa (oikia) e pela 
famflia. O surgimento da cidade-estado significava que o homem 
recebera, «alem de sua vida privada, uma especie de segunda vida, 
o seu bios politikos. Agora cada cidadao pertence a duas ordens de 
existencia; e ha uma grande diferenga em sua vida entre aquilo que 
lhe e proprio (idion)£ o que e comum (koinon)». 4 Nao se tratava de 
mera opiniao ou teoria de Aristoteles, mas de simples fato histori- 
co: precedera a funda^ao da polis a destruigao de todas as unidades 
organizadas a base do parentesco, tais como a phratria e a phyle. 5 



4. Werner Jaeger, Paideia (1945), III, 111. 



5. Embora a tese principal de Fustel de Coulanges, segundo a intro- 
du^ao de The Ancient City (Anchor, 1956), consista em demonstrar que 
«a mesma religiao» moldou a antiga organizagao da familia e a antiga ci- 
dade-estado, o autor faz numerosas referencias que confirmam o fato de 
que o regime da gens, baseado na religiao da familia, e o regime da cida- 
de «eram, na verdade, duas formas antagonicas de governo. ... Ou a ci- 
dade desapareceria ou, com o tempo, desagregaria a familia » (p. 252). A 
contradigao dessa grande obra deve-se aparentemente a tentativa de 
Coulanges de tratar, num mesmo conjunto, Roma e as cidades-estados 
gregas; em seus conceitos e demonstra^oes, o autor baseia-se principal- 
mente no sentimento institucional e politico de Roma, embora reconheca 
que o culto de Vesta «ja perdera o seu vigor na Grecia em tempos mui- 
to remotos ... mas nunca o perdeu em Roma» (p. 146). Nao so havia 
uma separacjio muito maior entre a familia e a cidade na Grecia do que 
em Roma, mas somente na Grecia a religiao' olimpica, que era a religiao 
de Homero e da cidade-estado, era separada da religiao mais antiga da 
familia e do lar, e superior a esta. Enquanto Vesta, a deusa do lar, pas- 

33 



De todas as atividades necessarias e presentes nas comunidades 
humanas, somente duas eram consideradas polfticas e constituintes 
do que Aristoteles chamava de bios politikos: a a^ao (praxis) e o 
discurso {lexis), dos quais surge a esfera dos negocios humanos (ta 
ton anthropon pragmata, como chamava Platao), que exclui estri- 
tamente tudo o que seja apenas necessario ou util. 

Contudo, embora certamente so a fundagao da cidade-estado 
tenha possibilitado aos homens passar toda a sua vida na esfera pu- 
blica, em a$ao e em discurso, a convicsao de que estas duas capa- 
cidades humanas sao afins uma da outra, alem de serem as mais 
altas de todas, parece haver precedido a polls e ter estado presente 
no pensamento pre-socratico. A estatura do Aquiles homerico so 
pode ser compreendida quando se o ve como «o autor de grandes 
feitos e o pronunciador de grandes palavras». 6 Diferentemente do 
conceito moderno, essas palavras nao eram tidas como grandes por 
exprimirem grandes pensamentos; pelo contrario, como percebe- 
mos pelas ultimas linhas de Antigona, talvez seja a capacidade de 
emitir «grandes palavras» (megalol logoi) em resposta a rudes gol- 
pes que nos ensine a reflexao na velhice. 7 O pensamento era secun- 



sou a ser a protetora de um «lar citadino» e tornou-se parte do culto ofi- 
cial e politico apos a unificacao e segunda fundacao de Roma, sua equi- 
valente grega, Hestia, e mencionada pela primeira vez em Hesiodo, o 
unico poeta grego que, em consciente oposicao a Homero, louva a vida 
do lar e da familia; na religiao oficial da polls, Hestia teve que ceder a 
Dionfsio seu lugar na assembleia dos doze deuses olimpicos (veja-se 
Mommsen, Romische G esc In elite (5 a. ed.), Livro I, cap. 12, e Robert 
Graves, The Greek Myths (1955), 27. k). 

6. A frase e do discurso de Fenix, Iliada ix. 443, e refere-se clara- 
mente a educa^ao para a guerra e para a agora, a assembleia publica, 
nas quais o homem pode sobressair-se dos demais. A traducao literal e: 
«(teu pai) encarregou-me de ensinar-te tudo isto, para seres um dizedor 
de palavras e um fazedor de feitos» (mython te rheter emenai prektera te 
ergon). 



7. A traducao literal das ultimas linhas de Antigona (1350-54) e a se- 
guinte: «Mas as grandes palavras, neutralizando (ou revidando) os gran- 
des golpes dos soberbos, ensinam a compreensao na velhice». Para os 
modernos, o significado destas linhas e tao enigmatico que raramente se 
encontra um tradutor que as traduza como sao. Uma das excecoes e a 
tradu$ao de Holderlin: «Grosse Blicke aber,/Grosse Streiche der hohen 
Schultern/Vergeltend,/Sie haben im Alter gelehrt, zu denken». A um ni- 

34 



dario no discurso; mas o discurso e a agao eram tidos com coevos 
e coiguais, da mesma categoria e da mesma especie; e isto origi- 
nalmente significava nao apenas que quase todas as a$6es politicas, 
na medida em que permanecem fora da esfera da violencia, sao 
realmente realizadas por meio de palavras, porem, mais fundamen- 
talmente, que o ato de encontrar as palavras adequadas no momen- 
to certo, independentemente da informa^ao ou comunica^ao que 
transmitem, constitui uma a$ao. Somente a pura violencia e muda, 
e por este motivo a violencia, por si so, jamais pode ter grandeza. 
Mesmo quando, relativamente tarde na antiguidade, as artes da 
guerra e do discurso (rhetorike) emergiram como os dois principais 
topicos da educagao, tal evolu^ao ainda se valia dessa experiencia 
e dessa tradi^ao anteriores, pre-/?o//s, e a elas permaneceu sujeita. 
Na experiencia da polls que, com alguma razao, tern sido con- 
siderada o mais loquaz dos corpos politicos, e mais ainda na filoso- 
fia politica que dela surgiu, a a^ao e o discurso separaram-se e tor- 
naram-se atividades cada vez mais independentes. A enfase passou 
da agao para o discurso, e para o discurso como meio de persua- 
sao nao como forma especificamente humana de responder, repli- 
car e enfrentar o que acontece ou o que e feito. 8 O ser politico, o 
viver numa polis, significava que tudo era decidido mediante pala- 
vras e persuasao, e nao atraves de forga ou violencia. Para os gre- 



vel bem menos elevado, uma historieta contada por Plutarco exemplifica a 
rela^ao entre agir e falar. Cert a vez, um homem aproximou-se de De- 
mostenes e disse ter sido violentamente espancado. «Mas», disse Demos- 
tenes, «nao sofreste nada do que estas me dizendo». O outro levantou a 
voz e exclamou: «Eu nao sofri nada?» «Agora», disse Demostenes, «es- 
cuto a voz de quem foi ofendido e sofreu» (Vidas, «Demosthenes»). Um 
ultimo vestigio dessa antiga conexao entre a fala e o pensamento, ausen- 
te em nossa nocao de exprimir o pensamento atraves de palavras, pode 
ser encontrado na popular frase de Cicero: ratio et oratio. 



8. Tipico dessa evolueao e o fato de que todo politico era chamado 
de «rhetor» e que a retorica, a arte de falar em publico, em oposicao a 
dialetica, que era a arte do discurso filosofico, era definida por Aristote- 
les como a arte da persuasao (veja-se Retorica 1354al2 ff., 1355b26 ff.). 
(A distin9§o, alias, vem de Platao, Gorgias 448.) E neste sentido que de- 
veiuos compreender a opiniao grega acerca do declinio de Tebas, atri- 
buido ao fato de terem os tebanos abandonado a retorica a favor do exer- 
cfcio militar (veja-se Jacob Burckhardt, Griechische Kulturgeschichte, 
ed. Kroener, III, 190). 

35 



gos, for^ar alguem mediante violencia, ordenar ao inves de persua- 
dir, eram modos pre-politicos de lidar com as pessoas, tipicos da 
vida fora da polls, caracteristicos do lar e da vida em familia, na 
qual o chefe da casa imperava com poderes incontestes e despoti- 
cos, ou da vida nos imperios barbaros da Asia, cujo despotismo era 
frequentemente comparado a organizacjao domestica. 

A defini^ao aristotelica do homem como zoon politikon nao 
era apenas alheia e ate mesmo oposta a associa^ao natural da vida 
no lar; para entende-la inteiramente precisamos acrescentar-lhe a 
sua segunda e famosa defini^ao do homem como zoon logon ekhon 
(«um ser vivo dotado de fala»). A tradugao latina desta expressao 
como animal rationale resulta de uma falha de interpretagao nao 
menos fundamental que a da expressao «animal social». Aristoteles 
nao pretendia definir o homem em geral nem indicar a mais alta ca- 
pacidade do homem — que, para ele, nao era o logos, isto e, a pa- 
lavra ou a razao, mas nous, a capacidade de contempla^ao, cuja 
principal caracteristica e que o seu conteiido nao pode ser reduzido 
a palavras. 9 Em suas duas mais famosas defini^oes Aristoteles ape- 
nas formulou a opiniao corrente na polls acerca do homem e do 
modo de vida politico; e, segundo essa opiniao, todos os que vi- 
viam fora da polls — escravos e barbaros — eram aneu logou, des- 
tituidos, naturalmente, nao da faculdade de falar, mas de urn modo 
de vida no qual o discurso e somente o discurso tinha sentido e no 
qual a preocupagao central de todos os cidadaos era discorrer uns 
com os outros. 

O profundo erro de interpreta^ao contido na tradu^ao latina de 
«politico» como «social» talvez nao seja tao claro quanto numa dis- 
cussao em que Tomas de Aquino compara a natureza da lei domes- 
tica com a lei politica: o chefe da familia, diz ele, tern certa seme- 
lhan^a com o chefe do reino; mas, acrescenta, o seu poder nao e 
tao «perfeito» quanto o do rei. 10 De fato, nao so na Grecia e na po- 
lls, mas em toda a antiguidade ocidental, teria sido evidente que ate 
mesmo o poder do tirano nao era tao grande nem tao «perfeito» 
quanto o poder com que o paterfamilias, o domlnus, reinava na ca- 
sa onde mantinha os seus escravos e seus familiares; e isto nao 
porque o poder do dirigente da cidade fosse igualado e controlado 
pela combina^ao dos poderes dos chefes de familia, mas porque o 



9. Etica a Nicomano 1142a25 e 1178a6 ff. 

10. Tomas de Aquino, op. clt. ii.2. 50. 3. 



36 



dominio absoluto e inconteste e a esfera politica propriamente dita 
eram mutuamente exclusivas. 11 



— 5 — 
A Polis e a Familia 

Embora o erro de interpreta^ao e o equacionamento das esferas 
politica e social sejam tao antigos quanto a tradu^ao latina de ex- 
pressoes gregas e sua adaptagao ao pensamento romano-cristao, a 
confusao que deles decorre agravou-se no uso moderno e na mo- 
derna concep^ao da sociedade. A distingao entre uma esfera de vi- 
da privada e uma esfera de vida publica corresponde a existencia 
das esferas da familia e da politica como entidades diferentes e se- 
paradas, pelo menos desde o surgimento da antiga cidade-estado; 
mas a ascendencia da esfera social, que nao era nem privada nem 
publica no sentido restrito do termo, e um fenomeno relativamente 
novo, cuja origem coincidiu com o surgimento da era moderna e 
que encontrou sua forma politica no estado nacional. 

O que nos interessa neste contexto e a extraordinaria dificul- 
dade que, devido a esse fato novo, experimentamos em compreen- 
der a divisao decisiva entre as esferas publica e privada, entre a 
esfera da polis e a esfera da familia, e finalmente entre as ativida- 
des pertinentes a um mundo comum e aquelas pertinentes a manu- 
ten^ao da vida, divisao esta na qual se baseava todo o antigo pen- 
samento politico, que a via como axiomatica e evidente por si mes- 
ma. Em nosso entendimento, a linha divisoria e inteiramente difu- 
sa, porque vemos o corpo de povos e comunidades politicas como 
uma familia cujos negocios diarios devem ser atendidos por uma 
administra^ao domestica nacional e gigantesca. O pensamento 
cientifico que corresponde a essa nova concep^ao ja nao e a cien- 



11. Os termos do minus e paterfamilias eram, portanto, sinonimos, 
como os termos servus e Jamiliaris: Dominion patrem jamiliae apellave- 
rutun; servos ...familiares (Seneca, Epistolas 47. 12). A antiga liberdade 
do cidadao romano desapareceu quando os imperadores romanos adota- 
ram o titulo de dominus, «ce nom, qu'Auguste et que Tibere encore, re- 
poussaient comme une malediction et une injure» (H. Wallon, Histoire 
de reselavage dans V antiquite (1847), III, 21). 

37 



r 



cia politica, e sim a «economia nacional» ou a «economia social» 
ou, ainda, a Volksuirtschujt, todas as quais indicam uma especie 
de «administragao domestica coletiva»; i: o que chamamos de «so- 
ciedade» e o conjunto de familias economicamente organizadas de 
modo a constituirem o fac-simile de uma unica famflia sobre-hu- 
mana, e sua forma politica de organizagao e denominada «nagao». 13 
Assim, e-nos dificil compreender que, segundo o pensamento dos 
antigos neste particular, o proprio termo «economia politica» teria 
sido, de certa forma, contraditorio: pois o que fosse «economico», 
relacionado com a vida do individuo e a sobrevivencia da especie, 
nao era assunto politico, mas domestico por definigao. 14 

Historicamente, e muito provavel que o surgimento da cidade- 
estado e da esfera publica tenha ocorrido as custas da esfera priva- 
da da familia e do lar. 15 Contudo, a antiga santidade do lar, embora 



12. Segundo Gunnar Myrdal (The Political Element in the Develop- 
ment of Economic Theory (1953), p.xl), a ideia da «Economia Social ou 
administragao domestica coletiva (Volksnirtschaft)» e urn dos «tres focos 
principais» em torno dos quais «se cristalizou a especulagao politica que 
impregnou a economia desde o inicio». 

13. Nao pretendemos negar com isto que o estado nacional e sua so- 
ciedade surgiram do reino medieval e do feudalismo, em cuja estrutura a 
familia e a casa tern importancia jamais igualada na antiguidade classica. 
Mas ha uma diferenga marcante. Dentro da estrutura feudal, as familias 
e casas eram quase independentes entre si, de sorte que a casa real, re- 
presentando uma determinada regiao territorial e governando os sehhores 
feudais como primus inter pares, nao pretendia, como urn governo abso- 
lute, ser o chefe de uma familia. A «nagao» medieval era urn conglome- 
rado de familias; seus membros nao se consideravam como membros de 
uma unica familia que englobasse toda a nagao. 

14. A distingao e muito clara nos primeiros paragrafos da Economia 
de Aristoteles, nos quais ele opoe o governo despotico de urn so homem 
(mon-archia), da organizagao familiar, a organizagao inteiramente dife- 
rente da polls. 

15. Em Atenas, podemos ver o ponto de transigao na legislagao de 
Solon. Corretamente, Coulanges ve na lei ateniense que tornou dever fi- 
lial sustentar os pais a prova da perda do poder paterno {op. c/7., pp. 315- 
16). Contudo, o poder paterno so era limitado quando entrava em confli- 
to com os interesses da cidade, e nunca em beneficio do membro da fa- 
milia como individuo. Assim, a pratica de vender criancas e enjeitar fi- 

38 



muito mais pronunciada na Grecia classica que na Roma antiga, ja- 
mais foi inteiramente esquecida. O que impediu que 'd polls violasse 
as vidas privadas dos seus cidadaos e a fez ver como sagrados os li- 
mites que cercavam cada propriedade nao foi o respeito pela pro- 
priedade privada tal como a concebemos, mas o fato de que, sem 
ser dono de sua casa, o homem nao podia participar dos negocios 
do mundo porque nao tinha nele lugar algum que lhe pertencesse. 16 
Ate mesmo Platao, cujos pianos politicos previram a aboligao da 
propriedade privada e a expansao da esfera publica ao ponto de 
aniquilar completamente a vida privada, ainda falava com grande 
reverencia de Zeus Herkeios, o protetor das fronteiras, e chamava 
de divinos os homi, os limites entre os estados, sem nisso ver qual- 
quer contradigao. 17 

O que distinguia a esfera familiar era que nela os homens vi- 
viarn juntos por serem a isso compelidos por suas necessidades e 
carencias. A forga compulsiva era a propria vida — os penates, os 
deuses do lar, eram, segundo Plutarco, «os deuses que nos fazem 
viver e alimentar o nosso corpo»; 18 e a vida, para sua manutengao 

Ihos pequenos foi exercida durante toda a antiguidade (veja-se R. H. 
Barrow, Slavery in the Roman Empire (1928), p. 8: «Outros direitos da 
patria potestas se haviam tornado obsoletos; mas o direito de enjeitar so 
foi proibido no ano 374 de nossa era»). 

16. Quanto a esta distingao, e interessante notar que havia cidades 
gregas onde os cidadaos eram obrigados por lei a dividir entre si suas co- 
lheitas e consumi-las em comum, embora cada urn deles tivesse a pro- 
priedade absoluta e inconteste do seu pedago de terra. Veja-se Coulan- 
ges (op. cit., p.6l), para quern esta lei era «uma singular contradigao»; 
mas nao se trata de contradigao, porque, no conceito dos antigos, os 
dois tipos de propriedade eram completamente diferentes. 

17. Veja-se Leis 842. 

18. Em Coulanges, op. cit., p. 96; a referenda a Plutarco e de Quaes- 
tiones Romanae 51. Parece-nos estranho que Coulanges, com a sua enfa- 
se unilateral sobre as deidades da regiao dos mortos na religiao grega e 
romana, tenha deixado passar despercebido o fato de que esses deuses 
nao eram meros deuses dos mortos e o culto nao era urn mero «culto de 
morte», e sim que essa antiga religiao terrena servia a vida e a morte co- 
mo dois aspectos do mesmo processo. A vida surge da terra e a ela re- 
torna; o nascimento e a morte sao apenas dois estagios diferentes da 
mesma vida biologica sobre a qual os deuses subterraneos tern influen- 
cia. 

39 



T 



individual e sobrevivencia como vida da especie, requer a compa- 
nhia de outros. O fato de que a manuten^ao individual fosse a tare- 
fa do homem e a sobrevivencia da especie fosse a tarefa da mu- 
lher era tido como obvio; e ambas estas fun^oes naturais, o labor 
do homem no suprimento de alimentos e o labor da mulher no par- 
to, eram sujeitas a mesma premencia da vida. Portanto, a comuni- 
dade natural do lar decorria da necessidade: era a necessidade que 
reinava sobre todas as atividades exercidas no lar. 

A esfera da polls, ao contrario, era a esfera da liberdade, e se 
havia uma rela^ao entre essas duas esferas era que a vitoria sobre 
as necessidades da vida em famflia constituia a condigao natural 
para a liberdade na polls. A politica nao podia, em circunstancia al- 
guma, ser apenas um meio de proteger a sociedade — uma socieda- 
de de fieis, como na Idade Media, ou uma sociedade de proprieta- 
ries, como em Locke, ou uma sociedade inexoravelmente empe- 
nhada num processo de aquisi^ao, como em Hobbes, ou uma so- 
ciedade de produtores, como em Marx, ou uma sociedade de em- 
pregados, como em nossa propria sociedade, ou uma sociedade de 
operarios, como nos paises socialistas e comunistas. Em todos es- 
tes casos, e a liberdade (e, em alguns casos, a pseudoliberdade) da 
sociedade que requer e justifica a limitacjao da autoridade politica. 
A liberdade situa-se na esfera do social, e a for^a e a violencia tor- 
nam-se monopolio do governo. 

O que todos os filosofos gregos tinham como certo, por mais 
que se opusessem a vida na polis y e que a liberdade situa-se exclu- 
sivamente na esfera politica; que a necessidade e primordialmente 
um fenomeno pre-politico, caracteristico da organizasao do lar pri- 
vado; e que a forga e a violencia sao justificadas nesta ultima esfera 
por serem os unicos meios de veneer a necessidade — por exem- 
plo, subjugando escravos — e alcan^ar a liberdade. Uma vez que 
todos os seres humanos sao sujeitos a necessidade, tern o direito 
de empregar a violencia contra os outros; a violencia e o ato pre- 
politico de libertar-se da necessidade da vida para conquistar a li- 
berdade no mundo. Esta liberdade e a condi^ao essencial daquilo 
que os gregos chamavam de eudaimonia, «ventura» — estado obje- 
tivo dependente, em primeiro lugar, da riqueza e da saude. Ser po- 
bre ou ter ma saude significava estar sujeito a necessidade fisica, e 
ser um escravo significava estar sujeito, tambem, a violencia prati- 
cada pelo homem. Esta dupla «infelicidade» da escravidao e intei- 
ramente independente do bem-estar real e subjetivo do escravo, 
Assim, um homem livre e pobre preferia a inseguransa de um mer- 

40 



cado de trabalho que mudasse diariamente a um trabalho regular e 
garantido; este ultimo, por lhe restringir a liberdade de fazer o que 
desejasse a cada dia, ja era considerado servidao (douleia), e ate 
mesmo o trabalho arduo e penoso era preferivel a vida tranqiiila de 
que gozavam muitos escravos domesticos. 19 

No entanto, o poder pre-politico com o qual o chefe da famflia 
reinava sobre a familia e seus escravos, e que era tido como neces- 
sario porque o homem e um animal «social» antes de ser animal 
«politico», nada tern a ver com o caotico «estado natural» de cuja 
violencia, segundo o pensamento politico do seculo dezessete, os 
homens so poderiam escapar se estabelecessem um governo que, 
atraves do monopolio do poder e da violencia, abolisse a «guerra 
de todos contra todos» por «atemorizar a todos». 20 Pelo contrario, 
todo o conceito de dominio e de submissao, de governo e de poder 
no sentido em que o concebemos, bem como a ordem regulamenta- 
da que os acompanha, eram tidos como pre-politicos, pertencentes 
a esfera privada, e nao a esfera publica. 

A polls diferenciava-se da familia pelo fato de somente conhe- 
cer «iguais», ao passo que a familia era o centro da mais severa de- 
sigualdade. Ser livre significava ao mesmo tempo nao estar sujeito 
as necessidades da vida nem ao comando de outro e tambem nao 
comandar. Nao significava dominio, como tambem nao significava 
submissao. 21 Assim, dentro da esfera da familia, a liberdade nao 



19. A discussao entre Socrates e Euterus na Memorabilia (ii.8) de 
Xenofonte e bem interessante: Euterus e forcado pela necessidade a tra- 
balhar com o seu corpo, e esta seguro de nao poder suportar esse tipo de 
vida durante muito tempo e de que tera uma velhice indigente. Ainda as- 
sim, acha que executar trabalho arduo e melhor que mendigar. Ao ouvir 
isto, Socrates propoe que ele procure alguem «que esteja em melhores 
condi^oes e precise de um ajudante». Euterus responde que nao suporta- 
ria a servidao (douleia). 

20. Referimo-nos aqui a Hobbes, Leviathan, Parte I, cap. 13. 

21. A mais famosa e mais bela referenda a este assunto e a discus- 
sao das diferentes formas de governo em Herodoto (iii. 80-83), na qual 
Otanes, o defensor da igualdade grega (isonotn'w), declara nao «querer 
governar nem ser governado». Mas e no mesmo espirito que Aristoteles 
diz que a vida do homem livre e melhor que a do despota^ negando com 
a maior naturalidade que o despota fosse livre {Politica, 1325a24). Se- 
gundo Coulanges, todas as palavras gregas e latinas que exprimem algum 
tipo de governo de um homem sobre os outros, como rex, pater, anax, 

41 



T 



existia, pois o chefe da familia, seu dominante, so era considerado 
livre na medida em que tinha a faculdade de deixar o lar e ingressar 
na esfera politica, onde todos eram iguais. E verdade que esta 
igualdade na esfera politica muito pouco tem em comum com o 
nosso conceito de igualdade; significava viver entre pares e lidar 
somente com eles, e pressupunha a existencia de «desiguais»; e es- 
tes, de fato, eram sempre a maioria da popula^ao na cidade-esta- 
do.- A igualdade, portanto, longe de ser relacionada com a justica, 
como nos tempos modernos, era a propria essencia da liberdade; 
ser livre significava ser isento da desigualdade presente no ato de 
comandar, e mover-se numa esfera onde nao existiam governo nem 
governados. 

Contudo, termina aqui a possibilidade de descrever, em 
termos perfeitamente definidos, a profunda diferen^a entre os 
conceitos moderno e antigo de politica. No mundo moderno, as es- 
feras social e politica diferem muito menos entre si. O fato de que a 
politica e apenas uma fungao da sociedade — de que a a$ao, o dis- 
curso e o pensamento sao, fundamentalmente, superestruturas assen- 
tadas no interesse social — nao foi descoberto por Karl Marx; pelo 
contrario, foi uma das premissas axiomaticas que Marx recebeu, 
sem discutir, dos economistas politicos da era moderna. Esta fun- 
cionaliza^ao torna impossivel perceber qualquer grande abismo en- 
tre as duas esferas; e nao se trata de uma questao de teoria ou de 
ideologia, pois, com a ascendencia da sociedade, isto e, a elevagao 
do lar domestico (oikia) ou das atividades economicas ao nivel 
publico, a administra^ao domestica e todas as questoes antes perti- 
nentes a esfera privada da familia transformaram-se em interesse 
«coletivo». 23 No mundo moderno, as duas esferas constantemente 



basileus, referiam-se originariamente a relacoes familiares e eram nomes 
que os escravos davam a seus senhores {op. cit., pp.89 ff. 228). 

22. A proporcao variava, e era certamente exagerada no relato de Xe- 
nofonte sobre Esparta, onde, entre quatro mil pessoas na praca publica, 
nao havia mais que sessenta cidadaos. {Helienica iii. 35). 

23. Veja-se Myrdal, op. cit.: «A nocao de que a sociedade, como urn 
chefe de familia, administra a casa em favor dos seus membros, e pro- 
fundamente arraigada na terminologia economica. ... Em alemao, a pala- 
vra Volkswirtschaftsiehre sugere ... que existe urn sujeito coletivo da ati- 
vidade economica ... com urn fim comum e valores comuns. Em ingles, 
... 'theory of wealth 1 ou 'theory of welfare' exprimem ideias semelhan- 

42 



recaem uma sobre a outra, como ondas no perene fluir do proprio 
processo da vida. 

O desaparecimento do abismo que os antigos tinham que 
transpor diariamente a fim de transcender a estreita esfera da fa- 
milia e «ascender» a esfera politica e fenomeno essencialmente mo- 
derno. Esse abismo entre o privado e o publico ainda existia de 
certa forma na Idade Media, embora houvesse perdido muito da 
sua importancia e mudado inteiramente de localizacao. Ja se disse 
com acerto que, apos a queda do Imperio Romano, foi a Igreja Ca- 
tolica que ofereceu ao homem urn substituto para a cidadania antes 
outorgada exclusivamente pelo governo municipal. 24 A tensao me- 
dieval entre a treva da vida diaria e o grandioso esplendor de tudo 
o que era sagrado, com a concomitante eleva^ao do secular para o 
piano religioso, corresponde em muitos aspectos a ascensao do pri- 
vado ao piano publico da antiguidade. E claro que a diferen^a e 
muito marcante; pois, por mais «mundana» que se tornasse a Igre- 
ja, o que mantinha coesa a comunidade de crentes era essencial- 
mente uma preocupagao extraterrena. Somente com alguma dificul- 
dade e possivel equacionar o publico com o religioso; mas a esfera 
secular sob o feudalismo era, de fato, em sua inteireza,aquiloque a 
esfera publica havia sido na antiguidade. Sua principal caracteristi- 
ca foi a absorgao de todas as atividades para a esfera do lar (onde a 
importancia dessas atividades era apenas privada) e, consequente- 
mente, a propria existencia de uma esfera publica 25 . 



tes» (p. 140). «Que significa uma economia social cuja funcao e a admi- 
nistracao domestica da sociedade? Em primeiro lugar, implica ou sugere 
uma analogia entre a sociedade e o individuo que governa a sua casa ou 
a da sua familia. Adam Smith e James Mill desenvolveram explicitamen- 
te esta analogia. Apos a crftica de J.S. Mill, e com o maior reconheci- 
mento da diferenca entre a economia politica pratica e a teorica, passou- 
se a dar menos destaque a essa analogia» (p. 143). O fato de ja nao se 
usar a analogia pode dever-se ao fato de que a sociedade devorou a uni- 
dade familiar ate tornar-se completo substituto para ela. 

24. R. H. Barrow, The Romans (1953), p. 194. 

25. As caracteristicas que E. Levasseur (Histoire des classes on- 
iric res ci de I Industrie en France avant 1789 (1900)) atribui a organiza- 
cao feudal do trabalho aplicam-se as comunidades feudais como um 
todo: «Chacun vivait chez soi et vivait de soi-meme, le noble sur sa seig- 
neurie, le villain sur sa culture, le citadin dans sa ville» (p. 229). 

43 



E tipico desta evolu^ao da esfera privada — e, por sinal, da di- 
feren^a entre o antigo chefe de familia e o senhor feudal — que es- 
te ultimo pudesse administrar justi^a dentro dos limites do seu do- 
minio, ao passo que o antigo chefe de familia, embora pudesse 
exercer um dominio mais ameno ou mais severo, nao conhecia leis 
nem justiga fora da esfera piiblica. 26 A transferencia de todas as ati- 
vidades humanas para a esfera privada e o ajustamento de todas 
as relates humanas segundo o molde familiar teve profundas re- 
percussoes nas organiza^oes profissionais especificamente medie- 
vais nas proprias cidades — nos guilds, confrcries e compactions — 
e ate mesmo nas primeiras companhias comerciais, nas quais «o lar 
comum original parecia estar implicito na propria palavra 'compa- 
nhia' (companis) ... (e) em expressdes como *aqueles que comem 
do mesmo pao\ 'homens que compartilham do mesmo pao e do 
mesmo vinho'». 27 O conceito medieval de «bem comum », longe de 
indicar a existencia de uma esfera politica, reconhecia apenas que 
os individuos privados tern interesses materiais e espirituais em co- 
mum, e so podem conservar sua privatividade e cuidar de seus pro- 
prios negocios quando um deles se encarrega de zelar por esses in- 
teresses comuns. O que distingue da realidade moderna esta atitu- 
de essencialmente crista em relagao a politica nao e tanto o reco- 
nhecimento de um «bem comum» quanto a exclusividade da esfera 
privada e a ausencia daquela esfera curiosamente hibrida que cha- 



26. O tratamento imparcial dos escravos, que Platao recomenda nas 
Leis {111), pouco tern a ver com a justica, e nao e recomendado por uma 
questao de «considerac,ao com os (escravos), mas mais por uma ques- 
tao de respeito por nos mesmos». Quanto a coexistencia de duas leis, a 
lei politica da justiga e a lei domestica de dominio, veja-se Wallon, op. 
tit., II, 200: «La loi, pendant bien longtemps, done ... s'abstenait de pe- 
netrer dans la famille, ou elle reconnaissait Tempire d'une autre loi». A 
jurisdigao antiga, especialmente a romana, relativa a assuntos domesti- 
cos, tratamento de escravos, relates familiares, etc., destinava-se es- 
sencialmente a restringir o poder do chefe de familia que, no mais, era 
ilimitado; era impensavel que pudesse haver uma norma de justice den- 
tro da sociedade iuteiramente «privada» dos proprios escravos que, por 
definigao, se situavam fora do ambito da lei e sujeitos ao dominio dos 
respectivos senhores. Somente o senhor dos escravos, na medida em que 
era tambem um cidadao, ficava sujeito as normas da lei que, vez por 
outra, em beneficio da cidade, cerceava os seus poderes na familia. 



27. W. J. Ashley, op. <■//., p.415. 



44 



mamos de «sociedade», na qual os interesses privados assumem 
importancia piiblica. 

Nao e surpreendente, portanto, que o pensamento medieval, 
preocupado exclusivamente com o secular, tenha permanecido 
ignorante do abismo entre a vida resguardada do lar e a impiedosa 
vulnerabilidade da vida na polis e, conseqiientemente, da virtude 
da coragem como uma das atitudes politicas mais elementares. O 
que continua a ser surpreendente e que o unico teorista politico 
pos-classico — que, num extraordinario esfor^o de restaurar a anti- 
ga dignidade da politica, percebeu o abismo e compreendeu ate 
certo ponto a coragem necessaria para transpo-lo — tenha sido Ma- 
quiavel, que o descreveu na evolu^ao «do Condottiere de uma po- 
si^ao humilde para um alto posto», da privatividade para o princi- 
pado, isto e, das circunstancias comuns a todos os homens para a 
gloria resplandecente das grandes realizagoes. 28 

Deixar a familia, originalmente para abra^ar alguma empresa 
aventureira e gloriosa, e mais tarde simplesmente para dedicar a vi- 
da aos negocios da cidade, exigia coragem, pois era so no lar que o 
homem se empenhava basicamente em defender a vida e a sobrevi- 
vencia. Quern quer que ingressasse na esfera politica deveria, em 
primeiro lugar, estar disposto a arriscar a propria vida; o excessivo 
amor a vida era um obstaculo a liberdade e sinal inconfundivel de 
servilismo. 29 A coragem, portanto, tornou-se a virtude politica por 



28. Esta «ascensao» de uma esfera ou categoria mais baixa para ou- 
tra mais alta e um tema recorrente em Maquiaveli (veja-se especialmente 
O Principe, cap. 6, ace re a de Hiero de Siracusa, e cap. 7; e Discnrsos, 
Livro II, cap. 13). 



29. «Ja no tempo de Solon, a escravidao era considerada pior que a 
morte» (Robert Schlaifer, «Greek Theories of Slavery from Homer to 
Aristotle», Harvard Studies in Classical Philology (1936), XLVII ). Des- 
de entao, a philopsychia («o amor a vida») e a covardia passaram a ser 
identificadas com a servilidade. Assim, Platao acreditava ter demonstra- 
do a servilidade natural dos escravos pelo fato de estes nao terem prefe- 
rido a morte a escravidao (Repiiblica 386A). A resposta de Senega as 
queixas dos escravos talvez ainda contenha um reflexo tardio dessa ati- 
tude: «Com a liberdade tao ao alcance de nossas maos, existe ainda al- 
guem que seja escravo?» (Ep. 77. 14), e o mesmo se pode dizer de sua 
frase vita si moriendi virtus abest, servitus est — «sem a virtude que sa- 
be como morrer, a vida e servidao» (77. 13). Para que se compreenda a 
atitude dos antigos em relagao a escravidao, convem lembrar que a 
maioria dos escravos eram inimigos derrotados e que geralmente so uma 

45 



excelencia, e so aqueles que a possuiam podiam ser admitidos a 
uma associa^ao dotada de conteudo e finalidade politicos e que por 
isso mesmo transcendia o mero companheirismo imposto a todos 
— escravos, barbaros e gregos — pelas exigencias da vida. 30 A vida 
«boa», como Aristoteles qualificava a vida do cidadao, era, portan- 
to, nao apenas melhor, mas livre de cuidados ou mais nobre que a 
vida ordinaria, mas possuia qualidade inteiramente diferente. Era 
«boa» exatamente porque, tendo dominado as necessidades do 
mero viver, tendo-se libertado do labor e do trabalho, e tendo su- 
perado o anseio inato de sobrevivencia comum a todas as criaturas 
vivas, deixava de ser limitada ao processo biologico da vida. 

Na raiz da consciencia politica grega encontramos uma clareza 
e uma eloqiiencia sem-par na definigao dessa diferen^a. Nenhuma 
atividade que servisse a mera finalidade de garantir o sustento do 
individuo, de somente alimentar o processo vital, era digna de 
adentrar a esfera politica — e isto ao grave risco de abandonarem- 
se o comercio e a manufatura ao engenho de escravos e de estran- 
geiros, de sorte que Atenas se transformou realmente na «pensio- 
nopolis» com urn «proletariado de consumidores» que Max Weber 
tao vividamente descreveu. 31 O verdadeiro carater dessa polls e 



pequena percentagem era constitutda de escravos natos. E enquanto nas 
Republicas Romanas os escravos eram, de modo geral, trazidos de fora 
das fronteiras do dominio romano, os escravos gregos eram geralmente 
da mesma nacionalidade que os seus senhores; haviam demonstrado sua 
natureza servil por nao terem cometido suicidio e, como a coragem era a 
virtude politica par excellence, haviam demonstrado com isso sua indig- 
nidade « natural », sua incapacidade de serem cidadaos. A atitude em re- 
la^ao aos escravos mudou no Imperio Romano, nao so devido a influen- 
cia do estoicismo, mas porque uma proporgao muito maior da populagao 
escrava era escrava de nascimento. Mas mesmo em Roma, Virgilio con- 
siderava que labos era intimamente relacionado com a morte ingloria 
(Aeneis vi). 

30. O fato de que a coragem diferencia o homem livre do escravo 
parece ter sido o tema de urn poema de autoria do poeta cretense Hi- 
brias: «Minha riqueza e a langa e a espada e o belo escudo. ... Mas 
aqueles que nao ousam valer-se da langa e da espada e do belo escudo 
que protege o corpo, prostram-se de joelhos, assombrados, e me chamam 
de Senhor e Grande Rei» (citado por Eduard Meyer, Die Sklaverei im 
Altertun (1898), p. 22). 

31. Max Weber, «Agrarverhaltnisse im Altertum», Gesammelte 
Aajsaize zitr Sozial — unci Wirtschaftsxeschichte (1924), p. 147. 

46 



ainda bastante evidente nas filosofias politicas de Platao e Aristote- 
les, mesmo que a linha divisoria entre a famflia e a polls ocasional- 
mente desaparega, especialmente em Platao que, provavelmente 
seguindo Socrates, passou a colher os seus exemplos e ilustra^oes 
da polis nas experiencias cotidianas da vida privada, mas tambem 
em Aristoteles, quando este, seguindo Platao, presumiu especulati- 
vamente que pelo menos a origem historica da polis deveria estar 
ligada as necessidades da vida, e que somente o seu conteudo ou fi- 
nalidade inerente (tefos) transcende a vida na «boa» vida. 

Estes aspectos dos ensinamentos da escola socratica, que logo 
se tornariam axiomaticos e banais, eram, na epoca, os mais novos 
e mais revolutionaries; resultavam nao da experiencia real do indi- 
viduo na vida politica, mas do seu desejo de libertar-se do onus da 
vida politica, um desejo que, em seu proprio entendimento, os filo- 
sofos so podiam justificar mediante a demonstrado de que ate 
mesmo esse modo de vida, o mais livre de todos, estava ainda rela- 
cionado e subordinado a necessidade. Nao obstante, o passado de 
verdadeira experiencia politica, pelo menos em Platao e Aristote- 
les, continuava tao forte que jamais houve duvida quanto a distin- 
§ao entre as esferas da famflia e da vida politica. Sem a vitoria 
sobre as necessidades da vida na famflia, nem a vida nem a «boa» 
vida e possivel; a politica, porem, jamais visa a manuten9ao da vi- 
da. No que tange aos membros da polis, a vida no lar existe em 
fun^ao da «boa» vida na polis. 



— 6 — 



A Promo^ao do Social 



Apassagem da sociedade — a ascensao da administra^ao casei- 
ra, de suas atividades, seus problemas e recursos organiza- 
cionais — do sombrio interior do lar para a luz da esfera piiblica 
nao apenas diluiu a antiga divisao entre o privado e o politico, mas 
tambem alterou o significado dos dois termos e a sua importancia 
para a vida do individuo e do cidadao, ao ponto de torna-los quase 
irreconheciveis. Hoje, nao apenas nao concordariamos com os gre- 
gos que uma vida vivida na privatividade do que e proprio ao indivi- 
duo (idion), a parte do mundo comum, e «idiota» por definigao, 
mas tampouco concordariamos com os romanos, para os quais a 

47 



privatividade oferecia um refugio apenas temporario contra os ne- 
gocios da res public a. O que hoje chamamos de privado e um cir- 
culo de intimidade cujos primordios podemos encontrar nos ulti- 
mos periodos da civilizacao romana, embora dificilmente em qual- 
quer periodo da antiguidade grega, mas cujas peculiares multifor- 
midade e variedade eram certamente desconhecidas de qualquer 
periodo anterior a era moderna. 

Nao se trata de mera transferencia de enfase. Na opiniao dos 
antigos, o carater privativo da privatividade, implicito na propria 
palavra, era sumamente importante: significava literalmente um es- 
tado no qual o individuo se privava de alguma coisa, ate mesmo 
das mais altas e mais humanas capacidades do homem. Quern quer 
que vivesse unicamente uma vida privada — o homem que, como o 
escravo, nao podia participar da esfera publica ou que, como o bar- 
baro, nao se desse ao trabalho de estabelecer tal esfera — nao era 
inteiramente humano. Hoje nao nos ocorre, de pronto, esse aspec- 
to de privacao quando empregamos a palavra «privatividade»; e 
isto, em parte, se deve ao enorme enriquecimento da esfera priva- 
da atraves do moderno individualismo. Nao obstante, parece ainda 
mais importante o fato de que a privatividade moderna e pelo menos 
tao nitidamente oposta a esfera social — desconhecida dos antigos, 
que consideravam o seu conteudo como assunto privado — como o 
e a esfera politica propriamente dita. O fato historico decisivo e 
que a privatividade moderna, em sua funcao mais relevante — prote- 
ger aquilo que e intimo — foi descoberta nao como o oposto da es- 
fera politica, mas da esfera social, com a qual, portanto, tern lacos 
ainda mais estreitos e mais autenticos. 

O primeiro eloqiiente explorador da intimidade — e, ate certo 
ponto, o seu teorista — foi Jean-Jacques Rousseau; e e tipico que 
ele seja o unico grande autor ao qual ainda hoje nos referimos fre- 
qiientemente pelo primeiro nome. Jean-Jacques chegou a sua des- 
coberta mediante uma rebeliao, nao contra a opressao do estado, 
mas contra a insuportavel perversao do coracao humano pela so- 
ciedade, contra a intrusao desta ultima numa regiao recondita do 
homem que, ate entao, nao necessitara de qualquer tipo de prote- 
gao especial. A intimidade do coracao, ao contrario da intimidade 
da moradia privada, nao tern lugar objetivo e tangivel no mundo, 
nem pode a sociedade contra a qual ela protesta e se afirma ser 
localizada com a mesma certeza que o espaco publico. Para 
Rousseau, tanto o intimo quanto o social eram, antes, formas 
subjetivas da existencia humana, e em seu caso, era como se Jean- 

48 



Jacques se rebelasse contra um homem chamado Rousseau. O indi- 
viduo moderno e seus interminaveis conflitos, sua incapacidade de 
sentir-se a vontade na sociedade ou de viver completamente fora 
dela, seus estados se espirito em constante mutacao e o radical 
subjetivismo de sua vida emocional nasceram dessa rebeliao do co- 
racao. Nao resta duvida quanto a autenticidade da descoberta de 
Rousseau, por mais duvidosa que seja a autenticidade do individuo 
que foi Rousseau. O surpreendente florescimento da poesia e da 
miisica, a partir de meados do seculo XVIII ate quase o ultimo ter- 
co do seculo XIX, acompanhado do surgimento do romance, a uni- 
ca forma de arte inteiramente social, coincidindo com um nao me- 
nos surpreendente declinio de todas as artes mais publicas, espe- 
cialmente a arquitetura, constitui suficiente testemunho de uma es- 
treita relacao entre o social e o intimo. 

A reacao rebelde contra a sociedade, no decorrer da qual 
Rousseau e os romanticos descobriram a intimidade, foi dirigida, 
em primeiro lugar, contra as exigencias niveladoras do social, con- 
tra o que hoje chamariamos de conformismo inerente a toda socie- 
dade. E importante lembrar que esta rebeliao ocorreu antes que o 
principio de igualdade, pelo qual, desde Tocqueville, vimos culpan- 
do o conformismo, tivesse tido o tempo de afirmar-se, tanto na es- 
fera publica como na politica. Neste particular, pouco importa se 
uma nacao se compoe de homens iguais ou desiguais, pois a socie- 
dade exige sempre que os seus membros ajam como se fossem mem- 
bros de uma enorme familia dotada apenas de uma opiniao e de um 
unico interesse. Antes da moderna desintegracao da familia, esse 
interesse comum e essa opiniao linica eram representados pelo che- 
fe da familia, que comandava segundo essa opiniao e esse interes- 
se, e evitava uma possivel desuniao entre os membros de sua 
casa. 32 A notavel coincidencia da ascensao da sociedade com o de- 
clinio da familia indica claramente que o que ocorreu na verdade 
foi a absorcjio da familia por grupos sociais correspondentes. A 
igualdade dos membros desses grupos, longe de ser uma igualdade 
entre pares, lembra muito mais a igualdade dos membros da familia 
ante o poder despotico do chefe da casa, exceto que, na sociedade, 



32. Bom exemplo disto e a observacao de Seneca que, ao discutir a 
utilidade de ter escravos cultos (que sabem de cor todos os classicos) 
quando os seus senhores sao deseducados, comenta: «0 que os familia- 
res sabem, o dono da casa sabe» (£>. 27. 6, citado por Barrow, Slavery 
in the Roman Empire, p.61). 

49 



onde a forga natural de urn unico interesse comum e de urna opi- 
niao unanime e tremendamente intensificada pelo proprio peso dos 
numeros, o poder exercido por um unico homem, representando o 
interesse comum e a opiniao adequada, podia mais cedo ou mais 
tarde ser dispensado. O fenomeno do conformismo e caracteristico 
do ultimo estagio dessa evolugao moderna. 

E verdade que o governo de um so homem — o governo mo- 
narquico — que os antigos diziam ser a forma organizacional da 
familia, transforma-se na sociedade (como hoje a conhecemos, 
quando o topo da ordem social ja nao e constituido pela casa real 
de um governante absoluto) em uma especie de governo de nin- 
guem. Mas esse ninguem, o suposto interesse unico da sociedade 
como um todo em questoes economicas e a suposta opiniao unica 
da sociedade educada dos saloes, nao deixa de governar por ter 
perdido a personalidade. Como verificamos pela forma mais social 
de governo, isto e, pela burocracia (a ultima forma de governo 
no estado nacional, tal como o governo de um so homem em be- 
nigno despotismo constitui o seu primeiro estagio), o governo de 
ninguem nao significa necessariamente a ausencia de governo; 
pode, de fato, em certas circunstancias, vir a ser uma das mais 
crueis e tiranicas versoes. 

Um fator decisivo e que a sociedade, em todos os seus niveis, 
exclui a possibilidade de agao, que antes eraexclusivado lardomes- 
tico. Ao inves de agao, a sociedade espera de cada um dos seus 
membros um certo tipo de comportamento, impondo inumeras e 
variadas regras, todas elas tendentes a «normalizar» os seus mem- 
bros, a faze-los «comportarem-se», a abolir a acjio espontanea ou 
a reagao inusitada. Com Rousseau, encontramos essas imposi^oes 
nos saloes da alta sociedade, cujas conveners sempre equacionam 
o individuo com a sua posigao dentro da estrutura social. O que 
importa e esse equacionamento com a posigao social, e e irrelevan- 
te que a estrutura seja a categoria na sociedade semifeudal do secu- 
lo XVIII, o titulo na sociedade de classes do seculo XIX, ou a 
mera fun^ao na atual sociedade de massas. O surgimento da socie- 
dade de massas, pelo contrario, indica apenas que os varios grupos 
sociais foram absorvidos por uma sociedade unica, tal como as 
unidades familiares haviam antes sido absorvidas por grupos so- 
ciais; com o surgimento da sociedade de massas a esfera do social 
atingiu finalmente, apos seculos de desenvolvimento, o ponto em 
que abrange e controla, igualmente e com igual forga, todos os 
membros de determinada comunidade. Mas a sociedade equaliza 

50 



em quaisquer circunstancias, e a vitoria da igualdade no mundo 
moderno e apenas o reconhecimento politico e juridico do fato de 
que a sociedade conquistou a esfera publica, e que a distingao e a 
diferen^a reduziram-se a questoes privadas do individuo. 

Esta igualdade moderna, baseada no conformismo inerente a 
sociedade e que so e possivel porque o comportamento substituiu a 
agao como principal forma de rela^ao humana, difere, em todos os 
seus aspectos, da igualdade dos tempos antigos, e especialmente da 
igualdade na cidade-estado grega. Pertencer aos poucos iguais (ho- 
moioi) significava ter a permissao de viver entre pares; mas a esfe- 
ra publica em si, a polls, era permeada de um espirito acirradamen- 
te agonistico: cada homem tinha constantemente que se distinguir 
de todos os outros, demonstrar, at raves de feitos ou realizacoes 
singulares, que era o melhor de todos (aien aristeuein)? 3 Em outras 
palavras, a esfera publica era reservada a individualidade; era o 
unico lugar em que os homens podiam mostrar quern realmente e 
inconfundivelmente eram. Em beneficio dessa possibilidade, e por 
amor a um corpo politico que a propiciava a todos, cada um deles 
estava mais ou menos disposto a compartilhar do onus da jurisdi- 
$ao, da defesa e da administracao dos negocios piiblicos. 

E o mesmo conformismo, a suposicao de que os homens se 
comportam ao inves de agir em relagao uns aos outros, que esta na 
base da moderna ciencia da economia, cujo nascimento coincidiu 
com o surgimento da sociedade e que, juntamente com o seu prin- 
cipal instrumento, a estatistica, se tornou a ciencia social por exce- 
lencia. A economia — que ate a era moderna nao constituia parte 
excepcionalmente importante da etica e da politica, e que se baseia 
na premissa de que os homens agem em rela^ao as suas atividades 
economicas como agem em relagao a tudo mais 34 — so veio a ad- 



33. Aien aristeuein kai hypeirochon emmenai a I Ion («ser sempre o 
melhor e destacar-se entre os outros») e a principal preocupagao dos he- 
rois de Homero (Hindu vi, 208), e Homero foi «o educador da Helade». 



34. «0 conceito de economia politica como basicamente uma 'cien- 
cia' e coisa recente, que data de Adam Smith», e era desconhecido nao 
so da antiguidade e da Idade Media, mas tambem da doutrina canonica, 
a primeira «doutrina economica completa» que «diferia da economia 
moderna por ser uma arte 1 e nao uma t ciencia , » (W. J. Ashley, op. cit., 
pp.379 ff. ). A economia classica pressupunha que o homem, na medida 
em que e um ser ativo, age exclusivamente a base de interesse proprio e 
e motivado por um unico desejo, o desejo de aquisicao. A introducao, 

51 



quirir carater cientifico quando os homens se tornaram seres so- 
ciais e passaram a seguir unanimemente certas normas de conduta, 
de sorte que aqueles que nao seguissem as regras podiam ser consi- 
derados associais ou anormais. 

As leis da estatistica sao validas somente quando se lida com 
grandes numeros e longos periodos de tempo, e os atos ou eventos 
so podem ser vistos estatisticamente como desvios ou flutuacoes. 
A justificativa da estatistica e que os feitos e eventos sao ocorren- 
cias raras na vida do dia-a-dia e na historia. Contudo, o significado 
das relates cotidianas revela-se nao na vida do dia-a-dia, mas em 
feitos raros, tal como a importancia de urn periodo historico e per- 
cebida somente nos poucos eventos que o iluminam. Aplicar a poli- 
tica ou a historia a lei dos grandes numeros e dos longos periodos e 
nada menos que obliterar voluntariamente o proprio objeto destas 
duas; e e uma empresa inutil buscar o significado na politica ou im- 
portancia na historia quando tudo o que nao seja conduta diaria ou 
tendencia automatica e descartado como irrelevante. 

Nao obstante, como as leis da estatistica sao perfeitamente 
validas quando lidamos com grandes numeros, e obvio que cada 
aumento populacional significa maior validade e nitida diminuicao 
do numero de «desvios». Politicamente, isto significa que quanto 
maior e a popula^ao de qualquer corpo politico maior e a probabili- 
dade de que o social, e nao o politico, constitua a esfera publica. 
Os gregos, cuja cidade-estado foi o corpo politico mais individualis- 
ta e menos conformista que conhecemos, tinham plena consciencia 
do fato de que a polls, com sua enfase na agao e no discurso, so 
poderia sobreviver se o numero de cidadaos permanecesse restrito. 



por Adam Smith, de uma «mao invisivel para promover urn fim que nao 
fazia parte da intencao de (ninguem)» demonstra que ate mesmo esse mi- 
nimo de a?ao, com a sua motivacao uniforms contem ainda uma dose 
demasiado grande de iniciativa imprevisivel para o estabelecimento de 
uma ciencia. Marx levou a economia classica urn passo adiante substi- 
tuindo os interesses individuals e pessoais por interesses de grupo ou de 
classe e reduzindo estes interesses de classe a duas classes principals, 
de capitalistas e trabalhadores, de sorte que so Ihe restou urn conflito on- 
de a economia classica enxergava uma multidao de conflitos contradito- 
rios. O motivo pelo qual o sistema economico de Marx e mais consisten- 
te e coerente e, portanto, aparentemente muito mais «cientifico» que os 
de seus predecessors, reside primordialmente na construct do «homem 
socializado», que e urn ser ainda menos ativo que o «homem economico» 
da economia liberal. 



52 



Grandes numeros de individuos, agrupados numa multidao, desen- 
volvem uma inclinacjio quase irresistivel na diregao do despotismo, 
seja o despotismo pessoal ou o do governo da maioria; e embora a 
estatistica, isto e, o tratamento matematico da realidade, fosse des- 
conhecida antes da era moderna, os fenomenos sociais possibilita- 
vam esse tratamento — grandes numeros justificando o conformis- 
mo, o behaviorismo e o automatismo nos negocios humanos — 
eram precisamente o que, no entendimento dos gregos, distinguia 
da sua a civilizagao persa. 

A triste verdade acerca do behaviorismo e da validade de suas 
«leis» e que quanto mais pessoas existem, maior e a possibilida- 
de de que se comportem e menor a possibilidade de que tolerem o 
nao-comportamento. Estatisticamente, isto resulta num declinio da 
flutuagao. Na realidade, os feitos perderao cada vez mais a sua 
capacidade de opor-se a mare do comportamento, e os eventos per- 
derao cada vez mais a sua importancia, isto e, a sua capacidade de 
iluminar o tempo historico. A uniformidade estatistica nao e de 
modo algum um ideal cientifico inocuo, e sim o ideal politico, ja 
agora nao mais secreto, de uma sociedade que, inteiramente sub- 
mersa na rotina do cotidiano, aceita pacificamente a concepcjio 
cientifica inerente a sua propria existencia. 

A conduta uniforme que se presta a determina^ao estatistica e, 
portanto, a predigao cientificamente correta, dificilmente pode ser 
explicada pela hipotese liberal de uma natural «harmonia de inte- 
resses», que e a base da economia «classica». Nao Karl Marx, mas 
os proprios economistas liberais foram levados a introduzir a «fic- 
gao comunistica», isto e, a supor a existencia de um unico interesse 
da sociedade como um todo com o qual «uma mao invisivel » guia o 
comportamento dos homens e produz a harmonia de sens interes- 
ses conflitantes.- A diferen^a entre Marx e seus precursores foi 



35. Uma das principals teses da brilhante obra de Myrdal (op. cit. t 
pp. 54 e 150) e que o utilitarismo liberal, e nao o socialismo, e «for^ado 
a manter uma Ticc,ao comunistica' insustentavel acerca da unidade da 
sociedade», e que «a ficcao comunistica (e) implicita na maioria das 
obras sobre economia. » Myrdal demonstra categoricamente que a econo- 
mia so pode vir a ser uma ciencia se presumir que so um interesse per- 
meia a sociedade como um todo. Por tras da ^harmonia de interesses», 
esta sempre a «ficc,ao comunistica» de um interesse unico, que pode en- 
tao ser chamado de «welfare» ou de commonwealth ». Consequentemen- 
te, os economistas liberais foram sempre guiados por um ideal «comu- 
nistico», ou seja, pelo «interesse da sociedade como um todo» (pp. 194- 

53 



apenas que ele encarou a realidade do conflito, tal como este se 
apresentava na sociedade de seu tempo, com a mesma seriedade 
com que viu a hipotetica fic<;ao da harmonia. Esteve certo ao con- 
cluir que a «socializa^ao do homem- produziria automaticamente 
uma harmonia de todos os interesses; e apenas teve mais coragem 
que os seus mestres liberais quando propos estabelecer na realida- 
de a «fic$ao comunistica>^ subjacente a todas as teorias economi- 
cas. O que Marx nao compreendeu — e em seu tempo seria impos- 
sivel compreender— e que os germes da sociedade comunistica es- 
tavam presentes na realidade de urn lar com dimensoes de nacao, e 
o que impedia o completo desenvolvimento de tais germes nao era 
qualquer interesse de classe como tal, mas somente a ja obsoleta 
estrutura monarquica do estado-na^ao. Obviamente, o que impedia 
que a sociedade funcionasse suavemente eram apenas certos res- 
quicios tradicionais que interferiam e ainda influenciavam a con- 
duta de classes «atrasadas». Do ponto de vista da sociedade, estes 
nao passavam de simples fatores perturbadores no caminho do pie- 
no desenvolvimento das «for$as sociais»; ja nao correspondiam a 
realidade e eram, portanto, muito mais «ficticios>^ que a «ficc j ao» 
cientifica de urn interesse unico. 

Qualquer vitoria completa da sociedade produzira sempre al- 
gum tipo de «ficgao comunistica», cuja principal caracteristica poll- 
tica e que sera, de fato, governada por uma «mao invisivel-, isto 
e,por ninguem. O que tradicionalmente chamamos de estado e de 
governo cede lugar aqui a mera administracao — estado de coisas 
que Marx previu corretamente como a «decadencia do estado», 
embora nao estivesse certo ao presumir que somente uma revolu- 
<;ao pudesse provoca-lo, e menos certo ainda quando acreditou que 
esta completa vitoria da sociedade significaria o eventual surgimen- 
to do «reino da liberdade». 16 

A fim de medirmos a extensao da vitoria da sociedade na era 



95). O ponto crucial do argumento e que isto «equivale a assercao de que 
a sociedade deve ser concebida como um unico sujeito: E isto e precisa- 
mente o que nao pode ser concebido. Tentar faze-lo e tentar ignorar o 
fato essencial de que a atividade social e o resultado das intencoes de 
varios individuos» (p. 154). 

36. Ha uma brilhante exposicao deste aspecto, geralmente desperce- 
bido, da relevancia de Marx para a sociedade moderna em Siegfried 
Landshut, «Die Gegenwart im Lichte der Marxschen Lehre», Hambur- 
ger J ahrabuch fur Wirtschafts — and GeseUschaftspoUtik, Vol. I (1956). 

54 



moderna, sua inicial substitui^ao da acao pelo comportamento e 
sua posterior substituicao do governo pessoal pela burocracia, que 
e o governo de ninguem, convem talvez lembrar que a primitiva 
ciencia economica, que introduz padroes de comportamento so- 
mente neste campo bastante limitado da atividade humana, foi fi- 
nalmente seguida pela pretensao global das ciencias sociais que, 
como «ciencias do comportamento», visam reduzir o homem como 
um todo, em todas as suas atividades, ao nivel de um animal que se 
comporta de maneira condicionada. Se a economia e a ciencia da 
sociedade em suas pnmeiras fases, quando suas regras de compor- 
tamento podiam ser impostas somente a determinados setores da 
popula^ao e a determinada parcela de suas atividades, o surgimen- 
to das «ciencias do comportamento» indica claramente o estagio fi- 
nal dessa evolucao, quando a sociedade de massas ja devorou to- 
das as camadas da na^ao e a «conduta social» foi promovida a mo- 
delo de todas as areas da vida. 

Desde o advento da sociedade, desde a admissao das ativida- 
des caseiras e da economia domestica a esfera publica, a nova esfe- 
ra tem-se caracterizado principalmente por uma irresistivel tenden- 
cia de crescer, de devorar as esferas mais antigas do politico e do 
privado, bem como a esfera mais recente da intimidade. Este cons- 
tants crescimento, cuja aceleracao nao menos constante podemos 
observar no decorrer de pelo menos tres seculos, e reforcado pelo 
fato de que, atraves da sociedade, o proprio processo da vida foi, 
de uma forma ou de outra, canalizado para a esfera publica. A esfe- 
ra privada da familia era o piano no qual as necessidades da vida, 
da sobrevivencia individual e da continuidade da especie eram 
atendidas e garantidas, Uma das caracten'sticas da privatividade, 
antes da descoberta da intimidade, era que o homem existia nessa 
esfera nao como um ser verdadeiramente humano, mas somente 
como exemplar da especie animal humana. Residia ai, precisamen- 
te, a razao ultima do vasto desprezo com que a encaravam os an- 
tigos. O surgimento da sociedade mudou a avalia^ao de toda essa 
esfera, mas nao chegou a transformar-lhe a natureza. O carater mo- 
nolitico de todo tipo de sociedade, o conformismo que so da lugar a 
um unico interesse e uma unica opiniao, tern suas raizes ultimas na 
unicidade da humanidade. E, como esta unicidade da humanidade 
nao e fant r a e nem mesmo simples hipotese cientifica, como o e a 
«fic^ao co 1 .iumstica» da economia classica, a sociedade de massas, 
onde o homem como animal social reina supremo e onde aparente- 
mente a sobrevivencia da especie poderia ser garantida em escala 

55 



mundial, pode ao mesmo tempo ameacar de extincao a humanidade. 

A mais clara indicacao de que a sociedade constitui a organiza- 
cao publica do proprio processo vital talvez seja encontrada no fato 
de que, em tempo relativamente curto, a nova esfera social trans- 
forrnou todas as eomunidades modernas em sociedades de opera- 
rios e de assalariados; em outras palavras, essas eomunidades con- 
centraram-se imediatamente em torno da unica atividade neces- 
saria para manter a vida — o labor. (Naturalmente, para que se 
tenha Lima sociedade de operarios nao e necessario que cada um 
dos seus membros seja realmente um operario ou trabalhador — e 
nem mesmo a emancipacao da classe operaria e a enorme forca po- 
tencial que o governo da maioria lhe atribui sao decisivas neste 
particular; basta que todos os seus membros considerem o que fa- 
zem primordialmente como modo de garantir a propria subsistencia 
e a vida de suas familias.) A sociedade e a forma na qual o fato da 
dependencia mutua em prol da subsistencia, e de nada mais, adqui- 
re importancia publica, e na qual as atividades que dizem respeito a 
mera sobrevivencia sao admitidas em praca publica. 

O fato de uma atividade ocorrer em particular ou em publico 
nao e, de modo algum, indiferente. Obviamente, o carater da esfera 
publica muda segundo as atividades que nela sao admitidas, mas, 
em grande parte, a natureza da propria atividade tambem muda. A 
atividade do labor, embora sempre relacionada com o processo vi- 
tal em seii sentido mais elementar e biologico, permaneceu estacio- 
naria durante milhares de anos, prisioneira da eterna recorrencia 
do processo vital a que se refere. A promogao do labor a estatura 
de coisa publica, longe de eliminar o seu carater de processo — o 
que teria sido de esperar, se lembrarmos que os corpos politicos 
sempre foram projetados com vistas a permanencia e suas leis sem- 
pre foram compreendidas como limitagoes impostas ao movimento 
— liberou, ao contrario, esse processo de sua recorrencia circular e 
monotona e transformou-o em rapida evolucao, cujos resultados, 
em poucos seculos, alteraram inteiramente todo o mundo habitado. 

No instante em que o labor foi liberado das restricoes que lhe 
eram impostas pelo banimento a esfera privada — e essa emancipa- 
gao do labor nao foi conseqiiencia da emancipacao da classe opera- 
ria, mas a precedeu — , foi como se o elemento de crescimento ine- 
rente a toda vida organica houvesse completamente superado e se 
sobreposto aos processos de perecimento atraves dos quais a vida 
organica e controlada e equilibrada na esfera domestica da nature- 
za. A esfera social, na qual o processo da vida estabeleceu o seu 

56 



proprio dominio publico, desencadeou um crescimento artificial, 
por assim dizer, do natural; e e contra esse crescimento - nao me- 
ramente contra a sociedade, mas contra uma esfera social em cons- 
tante crescimento — que o privado e o intimo, de um lado, e, de 
outro, o politico (no sentido mais restrito da palavra) mostram-se 
incapazes de oferecer resistencia. 

O que chamamos de artificial crescimento do natural e visto 
geralmente como o aumento constante acelerado da produtividade 
do trabalho (labor). O fato isolado mais importante neste aumento 
continuo foi, desde o inicio, a organizacao da atividade do labor, 
visivel na chamada divisao do «trabalho», que precedeu a revolu- 
gao industrial, e na qual se baseia ate mesmo a mecanizacao dos 
processos do labor, o segundo fator mais importante na produtivi- 
dade do «trabalho». Uma vez que o proprio principio organizacio- 
nal deriva claramente da esfera publica, e nao da esfera privada, a 
divisao do trabalho e precisamente o que sucede a atividade do 
labor nas condicoes da esfera publica e que jamais poderia ocorrer 
na privatividade do lar/ 7 Aparentemente, em nenhuma outra esfera 



37. Aqui e no resto deste livro, aplico a expressao «divisao do tra- 
balho» somente as modernas condicoes de trabalho, nas quais uma ativi- 
dade e dividida e atomizada em um sem numero de pequenas manipula- 
tes, e nao a «divisao de trabalho» oferecida pela especializacao profis- 
sional. Esta ultima so pode ser assim classificada sob a premissa de que 
a sociedade deve ser concebida como um sujeito unico; a satisfacao das 
necessidades desse sujeito unico e entao subdividida entre os seus mem- 
bros por «uma mao invisivel». O mesmo se aplica, mutatis mutandis, a 
nocao esdruxula de uma divisao de trabalho entre os sexos, que chega a 
ser considerada por alguns autores como mais original de todas. Essa 
divisao presume como sujeito unico a especie humana, que dividiu suas 
labutas entre homens e mulheres. Quando o mesmo argumento era usado 
entre os antigos (veja-se, por exemplo, Xenofonte, Occonomivus vii. 22), 
a enfase e o significado eram bastante diferentes. A principal divisao era 
entre a vida vivida dentro de casa, no lar, e a vida vivida fora, no mun- 
do. Somente esta ultima era considerada como digna de um homem e, 
naturalmente, nao havia a nocao de igualdade entre o homem e a mu- 
Iher, que e um pressuposto necessario para a ideia da divisao do trabalho 
(cf. n. 81). Aparentemente, a antiguidade so conheceu a especializacao 
profissional, que era supostamente predeterminada por dons e qualidades 
naturais. Assim, o trabalho nas minas de ouro, que ocupava varios mi- 
lhares de trabalhadores, era distribuido segundo a forca fisica e a habili- 
dade de cada um. Veja-se J. -P. Vernant, «Travail et nature dans la Grece 
ancienne», Journal de psychologie normale et pathologique. Vol. LII, 
No. 1 (Janeiro-Marco, 1955). 

57 



da vida atingimos tamanha excelencia quanto na revolucionana 
transformagao do labor, ao ponto em que a acep^ao do proprio ter- 
mo (que sempre esteve ligado a «fadigas e penas» quase insuporta- 
veis, ao esforgo e a dor e, conseqiientemente, a uma deforma^ao 
do corpo humano, de sorte que somente a extrema miseria ou 
pobreza poderiam causa-los) come^ou a perder o seu significado 
para nos. 38 Embora a extrema necessidade tornasse o labor indis- 
pensavel a manuten^ao da vida, a ultima coisa a esperar dele seria 
a excelencia. 

A excelencia em si, arete como a teriam chamado os gregos, 
virtus como teriam dito os romanos, sempre foi reservada a esfera 
publica, onde uma pessoa podia sobressair-se e distinguir-se das 
demais. Toda atividade realizada em publico pode atingir uma ex- 
celencia jamais igualada na intimidade; para a excelencia, por defi- 
ni$ao, ha sempre a necessidade da presen^a de outros, e essa pre- 
sent requer urn publico formal, constituido pelos pares do indivi- 
duo; nao pode ser a presenga fortuita e familiar de seus iguais ou 
inferiores. 39 Nem mesmo a esfera social — embora tornasse anoni- 
ma a excelencia, enfatizasse o progresso da humanidade ao inves 
das realiza^oes dos homens e alterasse o conteiido da esfera publi- 



38. Todas as palavras europeias para «labor» — o latim e o ingles 
labor, o grego ponos, o frances travail, o alemao Arbeit — significam 
dor e esforgo e sao usadas tambem para as dores do parto. Labor tem a 
mesma raiz etimologica que la bare («cambalear sob uma carga»); ponos 
e Arbeit tem as mesmas raizes etimologicas que «pobreza» (penia em 
grego e Armut em alemao). O proprio Hesiodo, tido como urn dos pou- 
cos defensores do trabalho na antiguidade, via ponon alginoenta (o 
«labor doloroso») como o primeiro dos males que atormentavam os ho- 
mens (Teogonia 226). Quanto ao uso grego, veja-se G. Herzog-Hauser, 
Ponos, em Pauly-Wissowa. As palavras alemas Arbeit e arm derivam 
ambas do germanico arbma-, que significava solitario e desprezado, 
abandonado. Veja-se Kluge/Gotze, Etymologisehes Worterbuch (1951). 
No alemao medieval, usa-se essas palavras para traduzir labor, tribufa- 
tio, perseeutio, adrersitas, malum (veja-se Klara Vontobel, Das Arbeit- 
sethos des deutsehen Protestantismus (Dissertation, Berna, 1946)). 



39. O tao citado pensamento de Homero — de que Zeus rouba meta- 
de do merito (arete) de urn homem no dia em que ele sucumbe a escra- 
vidao (Odisseia xvii 320 fT.) — e colocado na boca de Eumaios, urn es- 
cravo, como mera afirma^ao objetiva, nao como cn'tica ou julgamento 
moral. O escravo perde o merito, a excelencia, porque perde a admissao 
a esfera publica, onde o merito pode ser demonstrado. 

58 



ca ao ponto de desfigura-lo — pode aniquilar completamente a co- 
nexao entre a realiza^ao publica e a excelencia. Embora nos tenha- 
mos tornado excelentes naquilo que elaboramos em publico, a nos- 
sa capacidade de ac^ao e de discurso perdeu muito de sua antiga 
qualidade desde que a ascendencia da esfera social baniu estes ul- 
timos para a esfera do intimo e do privado. Esta curiosa discrepan- 
cia nao passou despercebida do publico, que geralmente a atribui a 
uma suposta defasagem entre nossas capacidades tecnicas e nosso 
desenvolvimento humanistico em geral, ou entre as ciencias fisicas, 
que alteram e controlam a natureza, e as ciencias sociais, que ainda 
nao sabem como mudar e controlar a sociedade. A parte outras fa- 
lacias do argumento, tantas vezes apontadas que seria ocioso repe- 
ti-las, esta critica refere-se apenas a uma possivel mudan^a na psi- 
cologia dos seres humanos — os seus chamados padroes de com- 
portamento — , nao uma mudan^a do mundo em que eles habitam. 
E esta interpreta^ao psicologica, para qual a ausencia ou a presen- 
ga de uma esfera publica e tao irrelevante quanto qualquer realida- 
de tangivel e mundana, parece bastante duvidosa em vista do fato 
de que nenhuma atividade pode tornar-se excelente se o mundo 
nao proporciona espago para o seu exercicio. Nem a educagao 
nem a engenhosidade nem o falento pode substituir os elementos 
constitutivos da esfera publica, que fazem dela o local adequado 
para a excelencia humana. 



— 7- 



A Esfera Publica: o Comum 



Otermo «publico» denota dois fenomenos intimamente correla- 
tes mas nao perfeitamente identicos. 

Significa, em primeiro lugar, que tudo o que vem a publico po- 
de ser visto e ouvido por todos e tem a maior divulga^ao possivel. 
Para nos, a aparencia — aquilo que e visto e ouvido pelos outros e 
por nos mesmos — constitui a realidade. Em compara^ao com a 
realidade que decorre do fato de que algo e visto e escutado, ate 
mesmo as maiores for^as da vida intima — as paixoes do cora^ao, 
os pensamentos da mente, os deleites dos sentidos — vivera uma 
especie de existencia incerta e obscura, a nao ser que, e ate que, 
sejam transformadas, desprivatizadas e desindividualizadas, por 

59 



assim dizer, de modo a se tornarem adequadas a aparicao publi- 
ca. 40 A mais comum dessas transformagoes ocorre na narracao de 
historias e, de modo geral, na transposicao artistica de sxperiencias 
individuals. Mas nao necessitamos da forma do artista para teste- 
munhar essa transfiguragao. Toda vez que falamos de coisas que so 
podem ser experimentadas na privatividade ou na intimidade, tra- 
zemo-las para uma esfera na qual assumirao uma especie de reali- 
dade que, a despeito de sua intensidade, elas jamais poderiam ter 
tido antes. A presence de outros que veem o que vemos e ouvem o 
que ouvimos garante-nos a realidade do mundo e de nos mesmos; 
e, embora a intimidade de uma vida privada plenamente desenvol- 
vida, tal como jamais se conheceu antes do surgimento da era mo- 
derna e do concomitante declinio da esfera publica, sempre intensi- 
fica e enriquece grandemente toda a escala de emogoes subjetivas e 
sentimentos privados, esta intensificacao sempre ocorre as custas 
da garantia da realidade do mundo e dos homens. 

De fato, o sentimento mais intenso que conhecemos — intenso 
ao ponto de eclipsar todas as outras experiencias, ou seja, a expe- 
riencia de grande dor fisica — e, ao mesmo tempo, o mais privado 
e menos comunicavel de todos. Nao apenas por ser, talvez, a linica 
experiencia a qual somos incapazes de dar forma adequada a expo- 
sigao publica; na verdade, ela nos priva de nossa percepgao da rea- 
lidade a tal ponto que podemos esquecer esta ultima mais rapida e 
facilmente que qualquer outra coisa. Nao parece haver uma ponte 
que ligue a subjetividade mais radical, na qual eu ja nao sou <<iden- 
tificavel», ao mundo exterior da vida. 41 Em outras palavras, a dor, 
que e realmente uma experiencia limitrofe entre a vida, no sentido 
de «estar na companhia dos homens» {inter homines esse), e a mor- 



40. Este e tambem o motivo pelo qual e impossfvel «escrever um en- 
saio caracterologico de um escravo. ... Ate alcancarem a liberdade e a 
notoriedade, todos os escravos sao tipos relegados as sombras, e nao 
pessoas» (Barrow, Slavery in the Roman Empire, p. 156). 



41. Refiro-me aqui a um poema sobre a dor, pouco conhecido, que 
Rilke escreveu em seu leito de morte. As primeiras linhas desse poema 
sem titulo sao: «Komm du, du letzter, den ich anerkenne,/heilloser 
Schmerz im leiblichen Geweb»; e termina como segue: «Bin ich es noch, 
der da unkenntlich brennt?/Erinnerungen reiss ich nicht herein. /6 Le- 
ben, Leben: Draussensein./Und ich in Lohe. Niemand, der mien kennt». 

60 



te, e tao subjetiva e alheia ao mundo das coisas e dos homens que 
nao pode assumir qualquer tipo de aparencia. 42 

Uma vez que a nossa percepgao da realidade depende total- 
mente da aparencia, e portanto da existencia de uma esfera publica 
na qual as coisas possam emergir da treva da existencia resguarda- 
da, ate mesmo a meia-luz que ilumina a nossa vida privada e intima 
deriva, em ultima analise, da luz muito mais intensa da esfera pu- 
blica. No entanto, ha muitas coisas que nao podem suportar a luz 
implacavel e crua da constante presenca de outros no mundo pu- 
blico; neste, so e tolerado o que e tido como relevante, digno de 
ser visto ou ouvido, de sorte que o irrelevante se torna automatica- 
mente assunto privado. E claro que isto nao significa que as ques- 
toes privadas sejam geralmente irrelevantes; pelo contrario, vere- 
mos que existem assuntos muito relevantes que so podem sobrevi- 
ver na esfera privada. O amor, por exemplo, em contraposicao a 
amizade, morre ou, antes, se extingue assim que e trazido a publi- 
co. («Never seek to tell thy love / Love that never told can be».) 
Dada a sua inerente natureza extraterrena, o amor so pode falsifi- 
car-se e perverter-se quando utilizado para fins politicos, como a 
transformagao ou salvagao do mundo. 

O que a esfera publica considera irrelevante pode ter um en- 
canto tao extraordinario e contagiante que todo um povo pode 
adota-lo como modo de vida, sem com issoalterar-lhe o carater es- 
sencialmente privado. O moderno encantamento com «pequenas 
coisas», embora pregado pela poesia do seculo XX em quase todas 
as linguas europeias, encontrou sua representacao classica no petit 
honheur do povo frances. Apos o declinio de sua vasta e gloriosa 
esfera publica, os franceses tornaram-se mestres da arte de serem 
felizes entre «pequenas coisas», dentro do espaco de suas quatro 
paredes, entre o armario e a cama, entre a mesa e a cadeira, entre 



42. Quanto a subjetividade da dor e sua relevancia para todas as va- 
riantes de hedonismo e sensualismo, vejam-se §§ 15 e 43. Para os vivos, a 
morte e, antes de mais nada, o des-aparecimento. Mas, ao contrario do 
que ocorre com a dor, ha um aspecto da morte no qual e como se ela 
aparecesse entre os vivos: na velhice. Goethe observou certa vez que 
envelhecer e «desaparecer gradualmente» {stujenweises Zuriiektreten cms 
der Erseheinunx); a verdade desta observacao, bem como o surgimento 
real desse processo de desaparecimento, sao bem tangiveis nos auto- 
retratos dos grandes mestres quando velhos — Rembrant, Leonardo, etc. 
— , nos quais a intensidade dos olhos parece iluminar e presidir um cor- 
po que vai desaparecendo. 

61 



o cao, o gato e o vaso de flores, dedicando a estas coisas urn cuida- 
do e uma ternura que, num mundo em que a rapida industrializa^ao 
destroi constantemente as coisas de ontem para produzir os objetos 
de hoje, pode ate parecer o ultimo recanto puramente humano do 
mundo. Esta ampliagao da esfera privada, o encantamento, por as- 
sim dizer, de todo um povo, nao a torna publica, nao constitui uma 
esfera publica, mas, ao contrario, significa apenas que a esfera 
publica refluiu quase que inteiramente, de modo que, em toda par- 
te, a grandeza cedeu lugar ao encanto; pois embora a esfera publica 
possa ser grande, nao pode ser encantadora precisamente porque e 
incapaz de abrigar o irrelevante. 

Em segundo lugar, o termo «publico» significa o proprio mun- 
do, na medida em que e comum a todos nos e diferente do lugar 
que nos cabe dentro dele. Este mundo, contudo, nao e identico a 
terra ou a natureza como espago limitado para o movimento dos 
homens e condi^ao geral da vida organica. Antes, tern a ver com o 
artefato humano, com o produto de maos humanas, com os nego- 
cios realizados entre os que, juntos, habitam o mundo feito pelo 
homem. Conviver no mundo significa essencialmente ter um 
mundo de coisas interposto entre os que nele habitam em comum, 
como uma mesa se interpoe entre os que se assentam ao seu redor; 
pois, como todo intermediario, o mundo ao mesmo tempo separa e 
estabelece uma relagao entre os homens. 

A esfera publica, enquanto mundo comum, reune-nos na com- 
panhia uns dos outros e contudo evita que colidamos tins com os 
outros, por assim dizer. O que torna tao dificil suportar a sociedade 
de massas nao e o numero de pessoas que ela abrange, ou pelo me- 
nos nao e este o fator fundamental; antes, e o fato de que o mundo 
entre elas perdeu a forga de mante-las juntas, de relaciona-las umas 
as outras e de separa-las. A estranheza de tal situagao lembra a de 
uma sessao espirita na qua! determinado numero de pessoas, reuni- 
das em torno de uma mesa, vissem subitamente, por algum truque 
magico, desaparecer a, mesa entre elas, de sorte que duas pessoas 
sentadas em frente uma a outra ja nao estariam separadas mas 
tampouco teriam qualquer rela^ao tangivel entre si. 

Historicamente, conhecemos somente um principio concebido 
para manter unida uma comunidade de pessoas destituidas de inte- 
resse num mundo comum e que ja nao se sentiam relacionadas e 
separadas por ele. Encontrar um vinculo entre os homens, suficien- 
temente forte para substituir o mundo, foi a principal tarefa politica 
da antiga filosofia crista; e foi Agostinho quern propos edificar so- 
bre a caridade nao apenas a «irmandade» crista, mas todas as rela- 

62 



^oes humanas. Esta caridade, porem, muito embora a sua qualida- 
de nao-mundana corresponda claramente a experiencia humana ge- 
ral do amor, e ao mesmo tempo nitidamente diferente deste ultimo 
por ser algo que, como o mundo, se interpoe entre os homens: 
«Ate mesmo os ladroestem entre si (inter se) aquilo que chamam 
de caridade». 43 Este surpreendente exemplo do principio politico 
cristao e, de fato, muito bem escolhido; porque o vinculo da cari- 
dade entre as pessoas, embora incapaz de criar uma esfera publica 
propria, e bem adequado ao principio fundamental cristao de extra- 
terrenidade e admiravelmente capaz de guiar por este mundo um 
grupo de pessoas essencialmente situadas fora dele — um grupo de 
santos ou um grupo de criminosos — , bastando apenas que se con- 
ceba que o proprio mundo esta condenado e que toda atividade se- 
ra nele exercida com a ressalva quamdiu mundus durat («enquanto 
dura o mundo»). 44 O carater apolitico e nao-piiblico da comunidade 
crista foi bem cedo definido na condi^ao de que deveria formar um 
corpus, cujos membros teriam entre si a rela^ao que tern os irmaos 
de uma mesma familia. 45 A estrutura da vida comunitaria tomou 
por modelo as rela^oes entre os membros de uma familia porque 
estas eram sabidamente nao-politicas e ate mesmo antipoliticas. Ja- 
mais existiu uma esfera publica entre os membros de uma familia, e 



43. Contra Faustum Manichaeum v. 5. 

44. O que e ainda, naturalmente, o pressuposto ate mesmo da filoso- 
fia politica de Tomas de Aquino (veja-se op. cit. ii. 2. 181. 4). 



45. A expressao corpus rei publicae e corrente no latim pre-cristao, 
mas tern a conota^ao da popula^ao que habita uma res publica, um de- 
terminado ambito politico. O termo grego correspondente, soma, nunca 
e empregado no grego pre-cristao num sentido politico. Ao que parece, a 
metafora ocorre pela primeira vez em Paulo (I Cor. 12: 12-27) e e de uso 
corrente em todos os antigos escritores cristaos (veja-se, por exemplo, 
Tertuliano, Apolo^ct'uus 39, ou Ambrosio, De officiis tnhustrortim iii. 3. 
17). Veio a ter grande importancia para a teoria politica medieval, que 
pressupunha unanimemente que todos os homens eram quasi union cor- 
pion (Tomas de Aquino, op. cit. ii. 1. 81. 1). Mas, enquanto os autores 
mais antigos enfatizavam a igualdade dos membros, todos igualmente ne- 
cessarios ao benvestar do corpo como um todo, passou-se a destacar 
mais tarde a diferenga entre o chefe e os membros, entre o dever do 
chefe, que era governar, e o dever dos membros, que era obedecer. 
(Quanto a Idade Media, veja-se Anton-Hermann Chroust, «The Corpora- 
te Idea in the Middle Ages», Review of Politics, Vol. VIII (1947).) 

63 



r 



era portanto improvavel que viesse a surgir da vida comunitaria 
crista se esta fosse governada pelo principio da caridade e nada 
mais. Ainda assim, como sabemos atraves da historia e dos regula- 
mentos das ordens monasticas — as unicas comunidades nas quais 
se chegou a experimentar o principio da caridade como expediente 
politico — o perigo de que as atividades realizadas sob a premencia 
da «necessidade da vida presente» (necessitas vitae praesentis)* le- 
vassem, por si mesmas, visto como eram exercidas na presenga de 
outros, ao estabelecimento de urn mundo oposto, uma esfera publi- 
ca no interior daquelas mesmas ordens, foi suficiente para deman- 
dar regras e regulamentos adicionais, dos quais o mais relevante 
em nosso contexto foi a proibigao da excelencia e do subseqiiente 
orgulho. 47 

A negagao do mundo como fenomeno politico so e possivel a 
base da premissa de que o mundo nao durara; mas, a base de tal 
premissa, e quase inevitavel que essa negagao venha, de uma for- 
ma ou de outra, a dominar a esfera politica. Foi o que sucedeu 
apos a queda do Imperio Romano; e, embora por motivos bem di- 
ferentes e de forma muito diversa — e talvez bem mais desalenta- 
(j ora — parece estar ocorrendo novamente em nosso proprio tem- 
po. A abstengao crista das coisas terrenas nao e, de modo algum, a 
unica conclusao a se tirar da convicgao de que o artificio humano, 
produto de maos mortais, e tao mortal quanto os seus artifices. 
Pelo contrario: esse fato pode tambem intensificar o gozo e o con- 
sumo das coisas do mundo e de todas as formas de intercambio nas 
quais o mundo nao e fundamentalmente concebido como koinoiu 
aquilo que e comum a todos. So a existencia de uma esfera publica 
e a subseqiiente transformagao do mundo em uma comunidade de 
coisas que reune os homens e estabelece uma relagao entre eles 
depende inteiramente da permanencia. Se o mundo deve conter urn 
espago publico, nao pode ser construido apenas para uma geragao e 
planejado somente para os que estao vivos: deve transcender a du- 
ragao da vida de homens mortais. 

Sem essa transcendencia para uma potencial imortalidade ter- 
rena, nenhuma politica, no sentido restrito do termo, nenhum mun- 
do comum e nenhuma esfera publica sao possiveis. Pois, diferente- 



46. Tomas de Aquino, op.cit^ ii. 2. 179. 2. 

47. Veja-se Artigo 57 do regulamento beneditino, em Levasseur, op. 
tit., p. 187: se urn dos monges passava a sentir orgulho do seu trabalho, 
era forgado a abandona-lo. 

64 



mente do bem comum tal como o cristianismo o concebia — a sal- 
vagao da alma do individuo como interesse comum a todos — o 
mundo comum e aquilo que adentramos ao nascer e que deixamos 
para tras quando morremos. Transcende a duragao de nossa vida 
tanto no passado quanto no futuro: preexistia a nossa chegada e so- 
brevivera a nossa breve permanencia. E isto o que temos em co- 
mum nao so com aqueles que vivem conosco, mas tambem com 
aqueles que aqui estiveram antes e aqueles que virao depois de 
nos. Mas esse mundo comum so pode sobreviver ao advento e a 
partida das geragoes na medida em que tern uma presenga publica. 
E o carater publico da esfera publica que e capaz de absorver e dar 
brilho atraves dos seculos a tudo o que os homens venham a pre- 
server da ruina natural do tempo. Durante muitas eras antes de nos 
— mas ja nao agora — os homens ingressavam na esfera publica 
por desejarem que algo seu, ou algo que tinham em comum com 
outros, fosse mais permanente que as suas vidas terrenas. (Assim, 
a desgraga da escravidao consistia nao so no fato de que o indivi- 
duo era privado de liberdade e visibilidade, mas tambem no medo 
desses mesmos individuos obscuros «de que, por serem obscuros, 
morreriam sem deixar vestigio algum de terem existido».) 4X Talvez 
o mais claro indicio do desaparecimento da esfera publica na era 
moderna seja a quase completa perda de uma autentica preocupa- 
gao com a imortalidade, perda esta um tanto eclipsada pela perda 
simultanea da preocupagao metafisica com a eternidade. Esta ulti- 
ma, por ser a preocupagao dos filosofos e da vita contemplatively 
deve permanecer fora de nossas consideragoes atuais; mas a pri- 
meira e atestada pela atual identificagao da busca da imortalidade 
com o vicio privado da vaidade. De fato, nas condigoes modernas, 
e tao pouco improvavel que alguem aspire sinceramente a imortali- 
dade terrena que possivelmente temos razao de ver nela simples 
vaidade. 

O famoso trecho de Aristoteles — «ao considerar os negocios 
humanos nao se deve ... considerar o homem como ele e nem con- 
siderar o que e mortal nas coisas mortais, mas pensar neles (so- 
mente) na medida em que tern a possibilidade de se tornarem imor- 
tais» — ocorre, muito adequadamente, em uma de suas obras poli- 



48. Barrow (Slavery in the Roman Empire, p. 168), numa esclarece- 
dora discussao da admissao de escravos aos coiegios romanos, que pro- 
porcionava, alem de «boas relagoes durante a vida e a certeza de um en- 
terro decente ... a gloria final de um epitafio; e o escravo encontrava um 
prazer melancolico neste ultimo». 

65 



ticas. 49 Pois a polis era para os gregos, como a res publico para os 
romanos, em primeiro lugar a garantia contra a futilidade da vida 
individual, o espago protegido contra essa futilidade e reservado a 
relativa permanencia, senao a imortalidade, dos mortais. 

A opiniao da era moderna acerca da esfera publica, apos a es- 
petacular promogao da sociedade a proeminencia publica, foi ex- 
pressa por Adam Smith quando, com desarmante franqueza, ele men- 
cionou «essa desafortunada ra^a de homens chamados homens de 
letras», para os quais «a admiragao publica... e sempre parte da re- 
compensa ..., parte consideravel na profissao medica; talvez parte 
ainda maior na profissao juridica; e quase toda a recompensa dos 
poetas e filosofos». 50 Nestas palavras flea evidente que a admira^ao 
publica e a recompensa monetaria tern a mesma natureza e podem 
substituir Lima a outra. A adrriiragao publica e tambem algo a ser 
usado e consumido; e o status, como diriamos hoje, satisfaz uma ne- 
cessidade como o alimento satisfaz outra: a admiragao publica e 
consumida pela vaidade individual da mesma forma como o alimen- 
to e consumido pela fome. Obviamente, deste ponto de vista, a 
prova da realidade nao esta na presence publica de outros, mas an- 
tes na maior ou menor premencia das necessidades, cuja existencia 
ou inexistencia ninguem pode jamais atestar senao aquele que as 
sente. E tal como a necessidade de alimento tern sua base demons- 
travel de realidade no proprio processo vital, e tambem obvio que a 
dor cruciante da fome, inteiramente subjetiva, e mais real que a 
«vangloria», como Hobbes chamava a necessidade de admirac.ao 
publica. Contudo, ainda que estas necessidades, por algum milagre 
de simpatia, fossem compartilhadas por outros, a sua propria futilida- 
de impedi-las-ia de estabelecer algo solido e duravel como urn mun- 
do comum. Assim, o que importa nao e que haja falta de admirac,ao 
publica pela poesia e pela filosofia no mundo moderno, mas sim 
que essa admiragao nao constitui um espa^o no qual as coisas sao 
poupadas da destruicao pelo tempo. A admirac,ao publica, consu- 
mida diariamente em doses cada vez maiores, e, ao contrario, tao 
futil que a recompensa monetaria, uma das coisas mais futeis que 
existem, pode tornar-se mais «objetiva» e mais real. 

Em contraste com esta «objetividade», cuja base unica e o di- 



49. Etica a Nicdmaco 1177b31. 

50. A Riqueza das Na^oes, Livro I, cap. 10 (pp.120 e 95 do Vol. I, 
ed. Everyman). 



66 



nheiro como denominador comum para a satisfa^ao de todas as ne- 
cessidades, a realidade da esfera publica conta com a presence si- 
multanea de inumeros aspectos e perspectivas nos quais o mundo 
comum se apresenta e para os quais nenhuma medida ou denomi- 
nador comum pode jamais ser inventado. Pois, embora o mundo 
comum seja o terreno comum a todos, os que estao presentes ocu- 
pam nele diferentes lugares, e o lugar de um nao pode coincidir 
com o de outro, da mesma forma como dois objetos nao podem 
ocupar o mesmo lugar no espago. Ser visto e ouvido por outros e 
importante pelo fato de que todos veem e ouvem de angulos dife- 
rentes. E este o significado da vida publica, em compara^ao com a 
qual ate mesmo a mais fecunda e satisfatoria vida familiar pode 
oferecer somente o prolongamento ou a multiplicacjio de cada indi- 
viduo, com os seus respectivos aspectos e perspectivas. A subjeti- 
vidade da privatividade pode prolongar-se e multiplicar-se na famflia; 
pode ate tornar-se tao forte que o seu peso e sentido na esfera pu- 
blica; mas esse «mundo» familiar jamais pode substituir a realidade 
resultante da soma total de aspectos apresentados por um objeto a 
uma multidao de espectadores. Somente quando as coisas podem 
ser vistas por muitas pessoas, numa variedade de aspectos, sem 
mudar de identidade, de sorte que os que estao a sua volta sabem 
que veem o mesmo na mais completa diversidade, pode a realidade 
do mundo manifestar-se de maneira real e fidedigna. 

Nas condi^oes de um mundo comum, a realidade nao e garan- 
tida pela «natureza comum» de todos os homens que o constituent, 
mas sobretudo pelo fato de que, a despeito de diferen^as de posi- 
q-do e da resultante variedade de perspectivas, todos estao sempre 
interessados no mesmo objeto. Quando ja nao se pode discernir a 
mesma identidade do objeto, nenhuma natureza humana comum, e 
muito menos o conformismo artificial de uma sociedade de massas, 
pode evitar a destrui^ao do mundo comum, que e geralmente pre- 
cedida pela destrui^ao dos muitos aspectos nos quais ele se apre- 
senta a pluralidade humana. Isto pode ocorrer nas condi^oes do 
isolamento radical, no qual ninguem mais pode concordar com nin- 
guem, como geralmente ocorre nas tiranias; mas pode tambem 
ocorrer nas condigoes da sociedade de massas ou de histeria em 
massa, onde vemos todos passarem subitamente a se comportar 
como se fossem membros de uma unica familia, cada um a manipu- 
lar e prolongar a perspectiva do vizinho. Em ambos os casos, os 
homens tornam-se seres inteiramente privados, isto e, privados de 
ver e ouvir os outros e privados de ser vistos e ouvidos por eles. 
Sao todos prisioneiros da subjetividade de sua propria existencia 



67 



singular, que eontinua a ser singular ainda que a mesma experien- 
cia seja multiplicada inumeras vezes. O mundo comum acaba quan- 
do e visto somente sob urn aspecto e so se Ihe permite uma pers- 
pectiva. 



8 



A Esfera Privada: a Propriedade 

Eem rela^ao a esta multipla importancia da esfera publica que o 
termo «privado», em sua acep^ao original de «privacao», tem 
significado. Para o individuo, viver uma vida inteiramente privada 
significa, acima de tudo, ser destituido de coisas essenciais a vida 
verdadeiramente humana: ser privado da realidade que advem do 
fato de ser visto e ouvido por outros, privado de uma rela^ao «obje- 
tiva» com eles decorrente do fato de ligar-se e separar-se deles 
mediante um mundo comum de coisas, e privado da possibilidade 
de realizar algo mais permanente que a propria vida. A privacao da 
privatividade reside na ausencia de outros; para estes, o homem 
privado nao se da a conhecer, e portanto e como se nao existisse. 
O que quer que ele faca permanece sem importancia ou conseqiien- 
cia para os outros, e o que tem importancia para ele e desprovido 
de interesse para os outros. 

Nas circunstancias modernas, essa privacao de relacoes «obje- 
tivas» com os outros e de uma realidade garantida por intermedio 
destes liltimos tornou-se o fenomeno de massa da soiidao, no qual 
assumiu sua forma mais extrema e mais anti-humana M ; O motivo 
pelo qual esse fenomeno e tao extremo e que a sociedade de mas- 
sas nao apenas destroi a esfera publica e a esfera privada: priva 
ainda os homens nao so do seu lugar no mundo, mas tambem do 
seu lar privado, no qual antes eles se sentiam resguardados contra o 
mundo e onde, de qualquer forma, ate mesmo os que eram ex- 
cluidos do mundo podiam encontrar-lhe o substituto no calor do lar 
e na limitada realidade da vida em familia. O pleno desenvolvimen- 
to da vida no lar e na familia como espago interior e privado deve- 
se ao extraordinario senso politico do povo romano que, ao contra- 
rio dos gregos, jamais sacrificou o privado em beneficio do publico 
mas, ao contrario, compreendeu que estas duas esferas somente 



51. Quanto a soiidao moderna como fenomeno de massa, veja-se Da- 
vid Riesman, The Lonely Crowd (1950). 

68 



podiam subsistir sob a forma de coexisteneia. E, embora a condi- 
gao do escravo provavelmente fosse pouco melhor em Roma que 
em Atenas, e bastante caracteristico que um escritor romano tenha 
acreditado que, para os escravos, a casa do senhor era o que a res 
publica era para os cidadaos.- No entanto, por mais suportavel 
que possa ter sido a vida privada em familia, e obvio que nunca po- 
dia ser mais que um substituto, embora a esfera privada em Roma, 
como em Atenas, oferecesse amplo espaco para atividades que ho- 
je classificamos como superiores a atividade politica, tais como o 
acumulo de riqueza na Grecia ou a devocao as artes e as ciencias 
em Roma. Esta atitude «liberal», que podia, em certas circunstan- 
cias, produzir escravos muito prosperos e altamente educados, sig- 
nificava somente que o fato de ser prospero nao tinha qualquer rea- 
lidade na polis grega, como o fato de ser filosofo nao tinha muita 
importancia na repiiblica romana.- 

Como seria de esperar, o carater privativo da privatividade, a 
consciencia de se estar privado de algo essencial numa vida pas- 
sada exclusivamente na esfera restrita do lar, perdeu sua forga e 
quase se extinguiu com o advento do cristianismo. A moralidade 
crista, em contraposicao a seus preceitos religiosos e fundamen- 
tais, sempre insistiu em que cada um deve cuidar de seus afazeres 
e que a responsabilidade politica constitui, em primeiro lugar, um 
onus aceito exclusivamente em prol do bem-estar e da salva^ao 
daqueles que ela liberta da preocupacao com os negocios piibli- 
cos. 54 E surpreendente que esta atitude tenha sobrevivido na era 



52. Plinio, o Mo^o, citado por W. L. Westermann, «Sklaverei», em 
Pauly-Wissowa, Supl. VI, p. 1045. 

53. Existe prova suflciente dessa diferenca de estimativa entre a ri- 
queza e a cultura em Roma e na Grecia. Mas e interessante observar co- 
mo essa estimativa coincide sistematicamente com a posicao dos escra- 
vos. Os escravos romanos desempenharam um papel muito maior na cul- 
tura romana que os escravos gregos o fizeram na Grecia, onde, por outro 
lado, o papel destes ultimos na vida economica foi muito mais importan- 
te (veja-se Westermann, em Pauly-Wissowa, p,984). 



54. Agostinho {De eivitate Dei xix, 19) ve no dever de caritas em 
relagao a utHitas proximi («o interesse do proximo») a limitacao do oriitm 
e da contemplacao. Mas, «na vida ativa, nao sao as honras e o poder 
desta vida que devemos almejar, ... mas o bem-estar daqueles que estao 
abaixo de nos {salute m subditorum)». E obvio que este tipo de responsa- 

69 



secular moderna a tal ponto que Karl Marx — que neste particular, 
como em outros, apenas resumiu, conceitualizou e transformou em 
programa as premissas subjacentes a duzentos anos de moderni- 
dade — p6de eventualmente predizer e alimentar esperan^as quan- 
to a «decadencia» de toda a esfera publica. A diferen^a entre os 
pontos de vista cristao e socialista a este respeito — o primeiro 
vendo o governo como urn mal necessario em virtude da natureza 
pecadora do homem e o outro esperando poder aboli-lo algum dia 
— nao e uma diferen^a de avalia^ao da esfera publica em si, mas 
da natureza humana. O que e impossivel perceber de urn ponto de 
vista ou de outro e que a «decadencia do estado» de Marx havia si- 
do precedida pela decadencia da esfera publica ou, antes, por sua 
transformagao numa esfera muito restrita de governo. Nos dias de 
Marx esse governo ja comegara a decair ainda mais, isto e, a ser 
transformado numa «economia domestica» de dimensoes nacio- 
nais, ate que, em nossos dias, come^a a desaparecer completamen- 
te sob a forma da esfera ainda mais restrita e impessoal da adminis- 
trate. 

Parece ser da natureza da rela^ao entre as esferas publica e 
privada que o estagio final do desaparecimento da esfera publica 
seja acompanhado pela ameaga de igual liquida^ao da esfera priva- 
da. Nem e por acaso que toda a discussao veio a transformar-se 
num argumento quanto a desejabilidade ou indesejabilidade da pro- 
priedade privada. Pois a palavra «privada» em conexao com a pro- 
priedade, mesmo em termos do pensamento politico dos antigos, 
perde imediatamente o seu carater privativo e grande parte de sua 
oposigao a esfera publica em geral; aparentemente, a propriedade 
possui certas qualificagoes que, embora situadas na esfera privada, 
sempre foram tidas como absolutamente importantes para o corpo 
politico. 

A profunda conexao entre o privado e o publico, evidente em 
seu nivel mais elementar na questao da propriedade privada, corre 
hoje o risco de ser mal interpretada em razao do moderno equacio- 
namento entre a propriedade e a riqueza, de urn lado, e a inexisten- 



bilidade lembra mais a responsabilidade do chefe de familia em relacao a 
sua familia do que a responsabilidade poiitica propriamente dita. O pre- 
ceito cristao de que cada um trate de sua vida provem de I Tes. 4:1 1: «e 
que procureis viver quietos e que trateis do vosso negocio» {prat te in to 
idia, onde ta iclia e entendido como o oposto de ta koina («negocios co- 
muns publicos»). 

70 



cia de propriedade e a pobreza, de outro. Esta falha de interpreta- 
(;ao e tao mais importuna quanto ambas, a propriedade e a riqueza, 
sao historicamente de maior relevancia para a esfera publica que 
qualquer outra questao ou preocupagao privada, e desempenha- 
ram, pelo menos formalmente, mais ou menos o mesmo papel 
como principal conditio para a admissao do individuo a esfera pu- 
blica e a plena cidadania. E, portanto, facil esquecer que a riqueza 
e a propriedade, longe de constitufrem a mesma coisa, tern carater 
inteiramente diverso. O atual surgimento, em toda parte, de socie- 
dades real ou potencialmente muito ricas, nas quais ao mesmo tem- 
po nao existe propriedade, porque a riqueza de qualquer um dos 
seus cidadaos consiste em sua participa^ao na renda anual da socie- 
dade como um todo, mostra claramente quao pouco essas duas coi- 
sas se relacionam entre si. 

Antes da era moderna, que come^ou com a expropria^ao dos 
pobres e em seguida passou a emancipar as novas classes destitui- 
das de propriedades, todas as civiliza^oes tiveram por base o cara- 
ter sagrado da propriedade privada. A riqueza, ao contrario, fosse 
de propriedade de um individuo ou publicamente distribuida, nunca 
antes fora sagrada. Originalmente, a propriedade significava nada 
mais nada menos que o individuo possufa seu lugar em determina- 
da parte do mundo e portanto pertencia ao corpo politico, isto e, 
chefiava uma das familias que, no conjunto, constituiam a esfera 
publica. Essa parte do mundo que tinha donos privados era tao 
completamente identica a familia a qual pertencia ^ 5 que a expul- 
sao do cidadao podia significar nao apenas o conflsco de sua pro- 
priedade mas a destrui^ao de sua propria morada. S6 A riqueza de 
um estrangeiro ou de um escravo nao substituia, de modo algum, 



55. Coulanges {op.cit.) afirma: «0 verdadeiro significado de familia 
e propriedade: designa o campo, a casa, dinheiro, escravos» (p. 107). Mas 
essa «propriedade» nao e vista como ligada a familia; pelo contrario, «a 
familia e ligada ao lar, o lar e ligado a terra» (p.62). O importante e que 
«a fortuna e imovel como o lar e o tumulo aos quais esta vinculada. O 
homem e que passa e morre» (p. 74). 



56. Levasseur {op.cit.) disserta sobre a fundacao de uma comunida- 
de medieval e suas condicoes de admissao: «I1 ne suffisait pas d'habiter 
la ville pour avoir droit a cette admission. II fallait ... posseder une mai- 
son...» Alem disso, «toute injure proferee en public contre la commune 
entrainait la demolition de la maison et le banissement du coupable» 
(p. 240, inclusive n. 3). 

71 



essa propriedade, S7 ao passu que a pobreza nao fazia com que o 
chefe da familia perdesse seu lugar no mundo e a cidadania dele 
decorrente. Nos tempos antigos, quern viesse perder o seu lugar 
perdia automaticamente a cidadania, alem da protecao da lei. 58 O 
carater sagrado dessa privatividade assemelhava-se ao carater sa- 
grado do oculto, ou seja, do nascimento e da morte, o comedo e o 
fim dos mortais que, como todas as criaturas vivas, surgem e retor- 
nam as trevas de onde vieram. 59 A fei^ao nao-privativa da esfera 
domestica residia originalmente no fato de ser o lar a esfera do nas- 
cimento e da morte, que devia ser escondida da esfera publica por 
abrigar coisas ocultas aos olhos humanos e impenetraveis ao co- 
nhecimento humano. 6 * 1 E oculta porque o homem nao sabe de onde 



57. A diferenca e mais obvia no caso dos escravos que, embora nao 
possuissem propriedade como os antigos a concebiam (isto e, nao tives- 
sem urn lugar que Ihes pertencesse), nao eram inteiramente destituidos 
de posses no sentido moderno. O peculium (as «posses privadas de um 
escravo») podiam representar somas consideraveis e incluir seus proprios 
escravos (vicarii). Barrow fala da «propriedade que mesmo o mais humil- 
de de sua classe possuia» (Slavery in the Roman Empire, p. 122; esta 
obra constitui o melhor relato do papel do peculium). 

58. Coulanges menciona uma observacao de Aristoteles de que, nos 
tempos antigos, o filho nao podia ser cidadao enquanto o pai estivesse 
vivo; quando este morria, somente o filho mais velho gozava de direitos 
politicos (op.cit., p. 228). Coulanges afirma que a plebs romana consistia 
de pessoas sem lar ou propriedade e que, portanto, era claramente dis- 
tinta do populus Romanus (pp.229 ff.). 

59. «Toda esta religiao era confinada pelas paredes de cada casa. 
... Todos esses deuses, os Lares e os Manes, eram chamados de deuses 
ocultos, ou deuses do interior (do lar). Em todos os atos dessa religiao, o 
sigilo era necessario, sacrijicia occulta, como disse Cicero (De arusp. 
respl. 17)» (Coulanges, op.cit., p. 37). 

60. Aparentemente, os Misterios Eleusinos proporcionavam uma ex- 
periencia comum e quase-publica de toda essa esfera que, dada a sua 
propria natureza e embora fosse comum a todos, precisava ser escondi- 
da, mantida em segredo contra a esfera publica: todos podiam participar 
dos misterios, mas a ninguem era licito falar deles. Os misterios tinham a 
ver com o indizivel, e qualquer experiencia que nao pudesse ser expres- 
sa em palavras era apolitica e talvez antipolitica por definicao (veja-se 
Karl Kerenyi, Die Geburt der Helena (1943-45), pp. 48 ff.) Tinham a ver 
com o segredo do nascimento e da morte, como parece prova-lo um frag- 

72 



vem quando nasce, nem tern conhecimento do lugar para onde vai 
quando morre. 

Nao o interior desta esfera, que permanece oculta e sem o sig- 
nificado publico, mas a sua aparencia externa e importante tambem 
para a cidade, e surge na esfera da cidade sob a forma de limites 
entre uma casa e outra. A lei era originalmente identificada com es- 
ta linha divisoria 61 que, em tempos antigos, era ainda na verdade 
um espac^o, uma especie de terra de ninguem 62 entre o privado e o 
publico, abrigando e protegendo ambas as esferas e ao mesmo tem- 
po separando-as uma da outra. E verdade que a lei da polls trans- 
cendia esta antiga concepgao da qual, no entanto, retinha a impor- 
tancia espacial original. A lei da cidade-estado nao era nem o con- 
teudo da agao politica (a ideia de que a atividade politica e funda- 
mentalmente o ato de legislar, embora de origem romana, e essen- 
cialmente moderna e encontrou sua mais alta expressao na filosofia 
politica de Kant) nem um catalogo de proibi^oes, baseado, como 
ainda o sao todas as leis modernas, nos «Nao Faras» do Decalogo. 
Era bem literalmente um muro, sem o qual poderia existir um aglo- 
merado de casas, um povoado (asty), mas nao uma cidade, uma co- 
munidade politica. Essa lei de carater mural era sagrada, mas so o 
recinto delimitado pelo muro era politico. 63 Sem ela, seria tao 



mento de Pindaro: oide men bion telentan, oiden de diosdoton archan 
(frag. 137a), onde supostamente o iniciado conhecia «o fim da vida e o 
comeco dado por Zeus». 

61. A palavra grega nomos, lei, vem de nemein, que significa distri- 
buir, possuir (o que foi distribuido), e habitar. A combinacao de lei e de 
uma especie de «muro» na palavra nomos e bem evidente num fragmento 
de Heraclito: machestai chre ton demon hyper ton nomou hokosper tei- 
chos («o povo deve lutar pela lei como por um muro»). A palavra roma- 
na lex tern significado inteiramente diferente; indica uma relacao formal 
entre as pessoas, nao um muro que as separa. Mas a fronteira e seu 
deus, Terminus, que separavam o a^rnm publicum a privato (LivioK 
eram mais reverenciados que os respectivos theoi horoi na Grecia. 

62. Coulanges menciona uma antiga lei grega segundo a qual nao se 
permitia que dois edificios se tocassem. (op.cit., p. 63). 



63. A palavra polls tinha originariamente a conotacao de algo como 
«muro circundante» e, ao que parece, o latim urbs exprimia tambem a 
nocao de um «circulo» e derivava da mesma raiz que orbis. Encontra- 
mos a mesma relacao na palavra inglesa «town» que, originariamente, 

73 



impossivel haver uma esfera politica como existir uma propriedade 
sem uma cerca que a confinasse; a primeira resguardava e continha 
a vida politica, enquanto a outra abrigava e protegia o processo 
biologico vital da famflia. 64 

Assim, nao e realmente exato dizer que a propriedade privada, 
antes da era moderna, era vista como conditio axiomatica para ad- 
missao a esfera publica; ela era muito mais que isso. A privativida- 
de era como que o outro lado escuro e oculto da esfera publica; ser 
politico significava atingir a mais alta possibilidade da existencia 
humana; mas nao possuir um lugar proprio e privado (como no 
caso do escravo) significava deixar de ser humano. 

De origem inteiramente diferente e mais recente na historia e a 
importancia politica da riqueza privada, na qual o individuo vai 
buscar os meios de sua subsistencia. Ja mencionamos a antiga 
identifica^ao da necessidade com a esfera privada do lar, onde ca- 
da um tinha que se sobrepor, por si mesmo, as necessidades da vi- 
da. O homem livre, que podia dispor de sua privatividade e nao es- 
tava, como o escravo, a disposi^ao de um amo, podia ainda ser 
«for9ado» pela pobreza. A pobreza forga o homem livre a agir co- 
mo escravo. 65 A riqueza privada, portanto, tornou-se condi^ao para 
admissao a vida publica nao pelo fato do seu dono estar empenha- 
do em acumula-la, mas, ao contrario, porque garantia com razoavel 
certeza que ele nao teria que prover para si mesmo os meios do uso 
e do consumo, e estava livre para exercer a atividade politica. 66 



como o alemao Zaun, significava cerca (veja-se R. B. Onian, The Ori- 
gins of European Though (1954), p. 444, n.l). 

64. O legislador, portanto, nao precisava ser um cidadao; muitas ve- 
zes, era mandado vir de fora. Seu trabalho nao era politico; a vida politi- 
ca, porem, so podia comecar depois que ele houvesse terminado sua le- 
gislacao. 

65. Demostenes, Orationes 57. 45: «A pobreza forca os homens li- 
vres a fazer muitas coisas servis e mesquinhas» {poll a doulika kai tapei- 
na pragmata tons eleutherous he penia hiazetai poiein). 



66. Esta condicao para a admissao a esfera publica ainda prevalecia 
no inicio da Idade Media. Os «Livros dos Costumes» ingleses ainda fa- 
ziam «nitida distincao entre o artifice e o cidadao livre, o franke homme 
da cidade. ... Se um artifice se tornasse tao rico que desejasse vir a ser 
um homem livre, devia renegar a sua arte e desfazer-se de todos os seus 

74 



Obviamente, a vida publica somente era possivel depois de atendi- 
das as necessidades muito mais urgentes da propria existencia. O 
meio de atende-las era o labor e, portanto, a riqueza de uma pessoa 
era muitas vezes computada em termos do numero de trabalha- 
dores, isto e, de escravos, que ela possuia. 67 Nesse contexto, a 
posse de propriedades significava dominar as proprias necessida- 
des vitais e, portanto, ser potencialmente uma pessoa livre, livre 
para transcender a sua propria existencia e ingressar no mundo co- 
mum a todos. 

Somente com o surgimento tangivel e concreto desse mundo 
comum, isto e, com a ascendencia da cidade-estado, pode este tipo 
de propriedade privada adquirir sua eminente importancia politica; 
e e, portanto, natural que o famoso «desdem por ocupacoes mes- 
quinhas» nao seja ainda encontrado no mundo homerico. Caso o 
dono de uma propriedade preferisse amplia-la ao inves de utiliza-la 
para viver uma vida politica, era como se ele espontaneamente sa- 
crificasse a sua liberdade e voluntariamente se tornasse aquilo que 
o escravo era contra a vontade, ou seja, um servo da necessi- 
dade. 6 * 

Ate o inicio da era moderna, este tipo de propriedade nunca 



instrumentos» (W. J. Ashley, op.cit., p.83). Foi somente sob Eduardo III 
que o artifice se tornou tao rico que, «ao inves de ser o artifice inelegivel 
para a cidadania, esta passou a ser vinculada a participasao em uma das 
companhias» (p. 89). 

67. Ao contrario de outros autores, Coulanges ressalta as atividades 
consumidoras de tempo e de esforco que eram exigidas de um cidadao 
na antiguidade, e nao o seu «lazer», e percebe, corretamente, que a afir- 
macao de Aristoteles — de que nenhum homem que tivesse de trabalhar 
para seu sustento podia ser um cidadao — era a mera expressao de um 
fato e nao de um preconceito (op.cit., pp.335 ff). E caracteristico da 
moderna evolucao que as riquezas, por si, independentemente da ocupa- 
cao de seu proprietario, viessem a ser uma qualificacao para a cidadania: 
so agora era mero privilegio ser cidadao, desvinculado de quaisquer 
atividades politicas especificas. 



68. Esta parece-me ser a solugao do «conhecido enigma com que se 
depara o estudo da historia economica do mundo antigo: o fato de ter a 
industria se desenvolvido ate certo ponto, sem jamais chegar a fazer o 
progresso que se poderia esperar ... (uma vez que) os romanos demons- 
travam eficiencia e capacidade de organizacao em larga escala em outros 
setores, nos servicos publicos e no exercito» (Barrow, Slavery in the 

75 



foi visto como sagrado; e somente quando a riqueza como fonte de 
renda coincidia com o pedago de terra no qual se radicava uma 
familia, isto e, numa sociedade essencialmente agricola, esses dois 
tipos de propriedade podiam coincidir a tal ponto que toda proprie- 
dade adquiria carater de coisa sagrada. De qualquer forma, os mo- 
dernos defensores da propriedade privada, que unanimemente a 
veem como riqueza particular e nada mais, pouco motivo tern para 
apelar a uma tradigao segundo a qual nao podia existir uma esfera 
publica livre sem o devido estabelecimento e a devida protegao da 
privatividade. Pois o enorme aciimulo de riqueza ainda em curso 
na sociedade moderna, que teve inicio com a expropriacjao — o es- 
bulho das classes camponesas que, por sua vez, foi conseqiiencia 
quase acidental da expropriagao de bens monasticos e da Igreja 
apos a Reforma 69 — jamais demonstrou grande considera^ao pela 



Roman Empire, pp. 109-10). Esperar a mesma capacidade de organizacao 
em questoes privadas como em «servicos publicos» parece ser um pre- 
conceito devido as condicoes modernas. Max Weber, em seu notavel en- 
saio {op.eit.), ja havia insistido sobre o fato de que as cidades antigas 
eram mais «centros de consumo que de producao», e que o antigo 
senhor de escravos era um «rentier e nao um capitalista (Untemehmer)» 
(pp.13, 22 ff., e 144). A propria indiferenca dos autores antigos no tocan- 
te a questoes economicas, aliada a falta de documentos a esse respeito, 
apoia o argumento de Weber. 

69. Todas as historias da classe trabalhadora, isto e, uma classe de 
pessoas completamente destituidas de propriedade e que vivem somente 
do trabalho de suas maos, pecam pelo ingenuo pressuposto de que sem- 
pre existiu tal classe. Contudo, como vimos, nem mesmo os escravos 
eram destituidos de propriedade na antiguidade, e geralmente se verifica 
que os chamados trabalhadores livres da antiguidade nao passavam de 
«vendeiros, negociantes e artifices livres» (Barrow, Slavery in the Ro- 
man Empire, p. 126). M. E. Park (The Plehs Urhana in Cicero's Day 
(1921)) conclui, portanto, que nao existiam trabalhadores livres, visto que 
o homem livre e sempre algum tipo de proprietario. W. J. Ashley faz um 
levantamento da situacao na Idade Media ate o seculo XV: «Nao existia 
ainda uma grande classe de assalariados, uma 'classe trabalhadora' no 
sentido moderno da expressao. O que chamamos hoje de 'trabalhadores' 
e um grupo de homens entre os quais alguns individuos podem, real- 
mente, ser promovidos a mestres, mas cuja maioria jamais pode esperar 
galgar uma posicao mais alta. No seculo XIV, porem, trabalhar alguns 
anos como diarista era apenas um estagio pelo qual os homens mais po- 
bres tinham que passar, enquanto a maioria provavelmente se estabelecia 

76 



propriedade privada; ao contrario, sacrificava-a sempre que ela en- 
trava em conflito com o aciimulo de riqueza. O dito de Proudhon 
— que a propriedade e um roubo — tern solida base de verdade nas 
origens do moderno capitalismo; e e partieularmente significativo 
que ate mesmo Proudhon tenha hesitado em aceitar o duvidoso re- 
medio da expropria^ao geral, por saber muito bem que a aboli^ao 
da propriedade traria, com toda probabilidade, o mal ainda maior 
da tirania. 70 Uma vez que ele nao via diferen^a entre propriedade e 
riqueza, os dois criterios parecem contraditorios em sua obra, o 
que, de fato, nao sao. A longo prazo, a apropria^ao individual de 
riqueza nao tratara com maior respeito a propriedade privada que a 
socializa^ao do processo de acumula^ao. A privatividade, em todo 
sentido, pode apenas estorvar a evolugao da «produtividade» social 
e, portanto, quaisquer considera^oes em torno da posse privada 
devem ser rejeitadas em beneficio do crescente processo de acu- 



como mestre-artifice assim que terminava o aprendizado» {op.cit., pp.93- 
94). 

Assim, a classe trabalhadora da antiguidade nao era nem livre nem 
destituida de propriedade; se, atraves da alforria, o escravo recebia a li- 
berdade (em Roma) ou a comprava (em Atenas), nao ia ser um trabalha- 
dor livre, mas tornava-se imediatamente um negociante ou artifice inde- 
pendente. («Aparentemente, a maioria dos escravos, ao se tornarem li- 
vres, levavam consigo certo capital proprio» que lhes permitia estabe- 
lecer-se no comercio ou na industria (Barrow, Slavery in the Roman Em- 
pire, p. 103)). E, na Idade Media, ser um operario no sentido moderno do 
termo era um estagio temporario na vida de uma pessoa, uma prepara- 
Sao para o mestrado ou para a vida adulta. O trabalhador assalariado na 
Idade Media era uma excegao , e os trabalhadores diaristas da Alemanha 
(os Tagelohner na traducao luterana da Biblia) ou os manoeuvres france- 
ses viviam fora das comunidades estabelecidas e eram identicos aos po- 
bres, os labouring poor» da Inglaterra (veja-se Pierre Brizon, Histoire 
du travail et des travailleurs (1926), p. 40). Alem disto, o fato de que ne- 
nhum codigo de leis antes do Code Napoleon trata de trabalhadores li- 
vres (veja-se W. Endemann, Die Behandlunx der Arbeit im Priva tree lit 
(18%), pp.49, 53) demonstra, de maneira conclusiva, quao recente e a 
existencia de uma classe trabalhadora. 



70. Veja-se o engenhoso comentario sobre a frase «a propriedade e 
um roubo» que ocorre na Theorie de la propriete, pp.209- 10, de Prou- 
dhon, publicada postumamente, na qual ele apresenta a propriedade em 
sua «natureza egoista e satanica» como o «meio mais eficaz de resistir ao 
despotismo sem derrubar o estado». 

77 



mulacao de riqueza social; e isto nao e uma invencao de Karl Marx, 
mas esta, na verdade, contido na propria natureza dessa mesma 
sociedade. 71 



— 9 — 
O Social e o Privado 

Oque chamamos anteriormente de ascensao do social coincidiu 
historicamente com a transformacao da preocupacao indivi- 
dual com a propriedade privada em preocupacao publica. Logo que 
passou a esfera publica, a sociedade assumiu o disfarce de uma or- 
ganiza^ao de proprietaries que, ao inves de se arrogarem acesso a 
esfera publica em virtude de sua riqueza, exigiram dela protecao 
para o acumulo de mais riqueza. Nas palavras de Bodin, o governo 
pertencia aos reis e a propriedade aos suditos, de sorte que o dever 
do rei era governar no interesse da propriedade de seus subitos. 
«A comunidade», como se disse recentemente, «existia em grande 
parte em beneficio da riqueza comum {common wealth)*. 12 

Quando se permitiu que essa riqueza comum, resultado de ati- 
vidades anteriormente relegadas a privatividade do lar, conquistas- 
se a esfera publica, as posses privadas — essencialmente muito 
menos permanentes e muito mais vulneraveis a mortalidade de 
seus proprietaries que o mundo comum, que sempre resulta do 
passado e se destina a continuar a existir para as geracoes futuras 
— passaram a minar a durabilidade do mundo. E verdade que a 
riqueza pode ser acumulada a tal ponto que nenhuma vida indivi- 



71. Devo confessar que nao vejo em que se baseiam os economistas 
liberais da sociedade atual (que hoje se chamam de conservadores) para 
justificar seu otimismo, quando afirmam que apropriacao privada de ri- 
queza sera bastante para proteger as liberdades individuals — ou seja, 
desempenhara o mesmo papel da propriedade privada. Numa sociedade 
de detentores de empregos, estas liberdades so estao seguras na medida 
em que sao garantidas pelo estado, e ainda hoje sao constantemente 
ameacadas, nao pelo estado, mas pela sociedade, que distribui os empre- 
gos e determina a parcela de apropriacao individual. 

72. R. W. K. Hinton, «Was Charles I a Tyrant?», Review oj Politics, 
Vol. XVIII Ganeiro de 1956). 

78 



dual sera capaz de consumi-la, de sorte que a famflia, e nao o indi- 
viduo, vem a ser sua proprietaria. No entanto, a riqueza nao deixa 
de ser algo destinado ao uso e ao consumo, nao importa quantas 
vidas individuals ela possa suprir. Somente quando a riqueza se 
transformou em capital, cuja funcao unica era gerar mais capital, e 
que a propriedade privada igualou ou emulou a permanencia ine- 
rente ao mundo compartilhado por todos. 71 Essa permanencia, con- 
tudo, e de outra natureza: e a permanencia de um processo e nao a 
permanencia de uma estrutura estavel. Sem o processo de acumu- 
lacao, a riqueza recairia imediatamente no processo oposto de de- 
sintegracao atraves do uso e do consumo. 

A riqueza comum, portanto, jamais pode tornar-se comum no 
sentido que atribuimos ao mundo comum; permaneceu — ou, an- 
tes, destinava-se a permanecer — estritamente privada. Comum 
era somente o governo, nomeado para proteger uns dos outros os 
proprietaries privados na luta competitiva por mais riqueza. A con- 
tradi^ao obvia deste moderno conceito de governo, onde a unica 
coisa que as pessoas tern em comum sao os seus interesses priva- 
dos, ja nao deve nos incomodar como ainda incomodava Marx, 
pois sabemos que a contradicao entre o privado e o publico, tipica 
dos estagios iniciais da era moderna, foi um fenomeno temporario 
que trouxe a completa extincao da propria diferenca entre as esfe- 
ras privada e publica, a submersao de ambas na esfera do social. 
Pela mesma razao, estamos em posicao bem melhor para compre- 
ender as conseqiiencias, para a existencia humana, do desapareci- 
mento de ambas estas esferas da vida — a esfera publica porque se 
tornou funcao da esfera privada, e a esfera privada porque se tor- 
nou a unica preocupacao comum que sobreviveu. 

Encarada deste ponto de vista, a moderna descoberta da inti- 
midade parece constituir uma fuga do mundo exterior como um to- 
do para a subjetividade interior do individuo, subjetividade esta 
que antes fora abrigada e protegida pela esfera privada. A dissolu- 
cao desta esfera e sua transformacao em esfera social pode ser per- 
feitamente observada na crescente transformacao da propriedade 
imovel em propriedade movel, ao ponto em que a distincao entre 



73. Quanto a historia da palavra «capital» como derivada do latim 
caput que, na legislagao romana, era empregada para designar o princi- 
pal de uma divida, veja-se W. J. Ashley, op.cit., pp.429 e 433, n. 183. 
Somente no seculo XVIII os autores passaram a empregar essa palavra 
no sentido moderno de «riqueza investida de forma a trazer proveito». 

79 



propriedade e riqueza, entre os jungibiles e os consumptibiles da 
lei romana, perde toda a sua importancia, de vez que toda coisa 
tangivel, «fungivel» passa a ser objeto de «consumo»; perde seu va- 
lor de uso privado, antes determinado por sua localizagao, e adqui- 
re valor exclusivamente social, determinado por sua permutabilida- 
de constantemente mutavel, cuja propria flutuagao so temporaria- 
mente pode ser fixada atraves de uma conexao com o denominador 
comum do dinheiro. 74 Intimamente ligada a esta evaporagao social 
do tangivel estava a mais revolucionaria contribuigao moderna ao 
conceito de propriedade, segundo a qual a propriedade nao consti- 
tuia parte fixa e firmemente localizada no mundo, adquirida por 
seu detentor de uma maneira ou de outra, mas, ao contrario, tinha 
no proprio homem a sua origem, na sua posse de um corpo e na in- 
discutivel propriedade da forga desse corpo, que Marx chamou de 
« forga de trabalho». 

Assim, a propriedade moderna perdeu seu carater mundano e 
passou a situar-se na propria pessoa, isto e, naquilo que o indivi- 
duo somente podia perder juntamente com a vida. Historicamente, 
a premissa de Locke — de que o labor do corpo de uma pessoa e a 
origem da propriedade — e mais do que duvidosa; no entanto, da- 
do o fato de que ja vivemos em condigoes nas quais a unica pro- 
priedade em que podemos confiar e o nosso talento e a nossa forga 
de trabalho, e mais do que provavel que ela venha a se tornar ver- 
dadeira. Pois a riqueza, depois que se tornou preocupagao publica, 
adquiriu tais proposes que dificilmente poderia ser controlada 
pela posse privada. E como se a esfera publica se tenha vingado 
daqueles que tentaram utiliza-la em beneficio de seus interesses 
privados. A ameaga mais seria, porem, nao e a aboligao da posse 
privada da riqueza, mas sim a aboligao da propriedade privada no 
sentido de lugar tangivel possuido na terra por uma pessoa. 

Para que compreendamos o perigo para a existencia humana 
decorrente da eliminagao da esfera privada, para a qual a intimida- 
de nao e substituto muito seguro, talvez seja melhor considerar- 
mos aquelas feigoes nao-privativas da privatividade anteriores a 
descoberta da intimidade e que desta independent A diferenga en- 
tre o que temos em comum e o que possuimos em particular e, em 
primeiro lugar, que as nossas posses particulars, que usamos e 
consumimos diariamente, sao muito mais urgentemente necessarias 



74. A teoria economica medieval ainda nao concebia o dinheiro 
como denominador comum e instrumento de medicao, mas considerava- 
o como um dos consumptibiles. 

80 



que qualquer parte do mundo comum; sem a propriedade, como 
disse Locke, «de nada nos vale o comum». 7s A mesma necessidade 
que, do ponto de vista da esfera publica, exibe somente o seu as- 
pecto negativo de privagao de liberdade, possui uma forga motriz 
cuja premencia e inigualada pelos chamados desejos e aspiragoes 
superiores do homem; nao apenas ela sera sempre a primeira entre 
as necessidades e preocupagoes do homem, mas tambem evitara a 
apatia e a extingao da iniciativa que tao obviamente ameagam to- 
das as comunidades demasiado ricas. 76 A necessidade e a vida sao 
tao intimamente aparentadas e correlatas que a propria vida e 
ameagada quando se elimina totalmente a necessidade. Pois, longe 
de resultar automaticamente no estabelecimento da liberdade, a eli- 
minagao da necessidade apenas obscurece a linha que separa a li- 
berdade da necessidade. (Todas as modernas discussoes da liberda- 
de, nas quais esta ultima nunca e vista como estado objetivo da 
1 existencia humana, mas constitui um insoluvel problema de sub- 
jetividade, de vontade inteiramente indeterminada ou determinada, 
ou resulta da necessidade, evidenciam o fato de que ja nao se per- 
cebe a diferenga objetiva e tangivel entre ser livre e ser forgado pe- 
la necessidade.) 

A segunda importante feigao nao privativa da privatividade e 
que as quatro paredes da propriedade particular de uma pessoa ofe- 
recem o unico refiigio seguro contra o mundo publico comum — 
nao so contra tudo o que nele ocorre mas tambem contra a sua pro- 
pria publicidade, contra o fato de ser visto e ouvido. Uma existen- 
cia vivida inteiramente em publico, na presenga de outros, torna-se, 
como diriamos, superficial. Retem a sua visibilidade, mas perde a 
qualidade resultante de vir a tona a partir de um terreno mais som- 
brio, terreno este que deve permanecer oculto a fim de nao perder 
sua profundidade num sentido muito real e nao subjetivo. O unico 
modo eficaz de garantir a sombra do que deve ser escondido contra 
a luz da publicidade e a propriedade privada — um lugar so nosso, 
no qual podemos nos esconder. 77 

75. Second Treatise of Civil Government, segao 27. 



76. Os casos, relativamente raros, em que os autores antigos louvam 
o trabalho e a pobreza sao inspirados por esse perigo (vejam-se referen- 
cias em G. Herzog-Hauser, op.vit.). 

71. As palavras gregas e latinas que designam o interior da casa, me- 
garon e atrium, tern forte conotagao de sombra e treva (veja-se Mom- 
msen, op.cit., pp.22 e 236). 

81 



Embora seja apenas natural que as caracteristicas nao-privati- 
vas da privatividade surjam mais nitidamente quando os homens 
sao ameagados de perde-la, o tratamento pratico da propriedade 
privada pur corpos politicos pre-modernos mostra claramente que 
os homens sempre estiveram conscientes da existencia e importan- 
cia dessas caracteristicas. Nem por isto, porem, eles protegeram di- 
retamente as atividades exercidas na esfera privada; ao inves disso, 
protegeram as fronteiras que separavam a posse privada de outras 
partes do mundo, principalmente do proprio mundo comum. Por 
outro lado, a principal caracteristica da moderna teoria politica e 
economica, na medida em que encara a propriedade privada como 
questao crucial, tern sido a enfase que coloca nas atividades priva- 
das dos donos de propriedade e em sua necessidade de prote^ao 
governamental para fins de acumulo de riqueza as custas da pro- 
pria propriedade tangivel. O que importa a esfera publica, porem, 
nao e o espirito mais ou menos empreendedor de homens de nego- 
cios privados, e sim as cercas em torno das casas e dos jardins dos 
cidadaos. A invasao da privatividade pela sociedade, a «socializa- 
gao do homem» (Marx), e mais eficazmente realizada atraves da 
expropriac,ao, mas esta nao e a unica maneira. Neste, como em ou- 
tros aspectos, asmedidas revolucionarias do socialismo ou do co- 
munismo podem muito bem ser substituidas por uma «decadencia» 
— mais lenta, porem nao menos certa — da esfera privada em geral 
e da propriedade privada em particular. 

A distin^ao entre as esferas publica e privada, encarada do 
ponto de vista da privatividade e nao do corpo politico, equivale a 
diferenga entre o que deve ser exibido e o que deve ser ocultado. 
Somente a era moderna, em sua rebeliao contra a sociedade, des- 
cobriu quao rica e variegada pode ser a esfera do oculto nas condi- 
goes da intimidade; mas e impressionante que, desde os primordios 
da historia ate o nosso tempo, o que precisou de ser escondido na 
privatividade tenha sido sempre a parte corporal da existencia hu- 
mana, tudo o que e ligado a necessidade do proprio processo vital e 
que, antes da era moderna, abrangia todas as atividades a servi^o 
da subsistencia do individuo e da sobrevivencia da especie. Manti- 
dos fora da vista eram os trabalhadores que, «com o seu corpo, 
cuidavam das necessidades (fisicas) da vida», 78 e as mulheres que, 
com seu corpo, garantem a sobrevivencia fisica da especie. Mulhe- 
res e escravos pertenciam a mesma categoria e eram mantidos fora 



78. Aristoteles, Politico 1254b25. 



82 



das vistas alheias — nao somente porque eram a propriedade de 
outrem, mas porque a sua vida era «laboriosa», dedicada a fun^oes 
corporais. 79 No inicio da era moderna, depois que o labor «livre» 
perdeu o seu esconderijo da privatividade do lar, os operarios pas- 
saram a ser escondidos e segregados da comunidade como crimino- 
sos, atras de altos muros e sob constante supervisao. 8 " O fato de 
que a era moderna emancipou as classes operarias e as mulheres 
quase no mesmo momento historico deve, certamente, ser incluido 
entre as caracteristicas de uma era que ja nao acreditava que as 
fungoes corporais e os interesses materiais deviam ser escondidos. 
E e mais sintomatico ainda da natureza destes fenomenos que os 
poucos vestigios remanescentes da estrita privatividade, mesmo 
em nossa propria civilizagao, tenham a ver com «necessidades» no 
sentido original de sermos carentes pelo fato de termos um corpo. 



— 10 — 
A Localiza^ao das Atividades Humanas 

Embora a distincao entre o privado e o publico coincida com a 
oposigao entre a necessidade e a liberdade, entre a futilidade e 
a realizagao e, finalmente, entre a vergonha e a honra, nao e de for- 
ma alguma verdadeiro que somente o necessario, o fiitil e o vergo- 
nhoso tenham o seu lugar adequado na esfera privada. O significa- 



79. A vida da mulher e classificada de ponetikos por Aristoteles, 
Sobre a Geracao dos Animais 775a33. O fato de que mulheres e escra- 
vos pertenciam a um so grupo e viviam juntos, de que nenhuma mulher, 
nem mesmo a esposa do chefe da casa, vivia entre seus iguais — outras 
mulheres livres — de modo que a posicao social dependia muito menos 
do nascimento que da «ocupacao» ou funcao, e muito bem apresentado 
por Wallon (op.cit., I, 77 ff.), que fala de uma «confusion des rangs, ce 
partage de toutes les fonctions domestiques»: «Les femmes ... se con- 
fondaient avec leurs esclaves dans les soins habituels de la vie interieure. 
De quelque rang qu'elles fussent, le travail etait leur apanage, comme 
aux hommes la guerre». 



80. Veja-se Pierre Brizon, Histoire du travail et des travail leurs (4a. 
ed.; 1926), p. 184, quanto as condicoes de trabalho numa fabrica do secu- 
lo XVII. 

83 



do mais elemental* das duas esferas indica que ha coisas que devem 
ser ocultadas e outras que necessitam ser expostas em publico para 
que possam adquirir alguma forma de existencia. Se examinarmos 
essas coisas, independentemente de onde as encontramos em qual- 
quer civiliza^ao, veremos que cada atividade humana converge pa- 
ra a sua localiza^ao adequada no mundo. Isto se aplica as princi- 
pals atividades da vita activa — labor, trabalho e acao; mas existe 
um exemplo, reconhecidamente extremo, deste fenomeno cuja van- 
tagem para a ilustra^ao e que desempenhou papel consideravel na 
teoria politica. 

A bondade num estilo absoluto, em contraposi^ao a «utilida- 
de» ou a «excelencia» na antiguidade greco-romana, tornou-se co- 
nhecida em nossa civiliza^ao somente com o advento do cristianis- 
mo. Desde entao, sabemos que as boas obras sao uma importante 
variedade entre as a^oes humanas possiveis. O notorio antagonis- 
mo entre o cristianismo e a res publico — tao admiravelmente re- 
sumido na formula de Tertuliano: nee ulia mag is -res aliena attain 
publico («nada nos e mais alheio que o que tern importancia piibli- 
ca») 81 — e, de modo geral o correto, visto como conseqiiencia de 
antigas expectativas escatologicas, cuja importancia imediata so- 
mente se perdeu depois que a experiencia demonstrou que nem 
mesmo a queda do Imperio Romano significava o fim do mundo. s: 
Contudo, o carater extraterreno do cristianismo tern ainda outra 
raiz, talvez ainda mais intimamente relacionada com os ensinamen- 
tos de Jesus de Nazare, e de qualquer forma tao independente da 
cren^a na perecibilidade do mundo que temos a tentacao de ver ne- 
la a verdadeira razao interior pela qual a alienacao crista em rela- 
<;ao ao mundo pode sobreviver tao facilmente a obvia frustra^ao de 
suas esperan^as escatologicas. 

A unica atividade que Jesus ensinou, por palavras e atos, foi a 
atividade da bondade; e a bondade contem, obviamente, certa ten- 
dencia de evitar ser vista e ouvida. A hostilidade crista em relacao 
a esfera publica, a tendencia que tinham pelo menos os primeiros 
cristaos de levar uma vida o mais possivel afastada da esfera publi- 



81. Tertuliano, op. tit. 38. 



82. Esta diferenga de experiencia talvez explique, em parte, a dife- 
renga entre a grande sanidade de Agostinho e a ternvel concretitude da 
no^ao tertuliana de politica. Ambos eram romanos e profundamente for- 
mados pela vida politica de Roma. 

84 



ca, pode tambem ser entendida como conseqiiencia evidente da de- 
vocao as boas obras, independentemente de qualquer crenca ou ex- 
pectativa. Pois e claro que, no instante em que uma boa obra se 
torna publica e conhecida, perde o seu carater especitlco de bonda- 
de, de nao ter sido feita por outro motivo alem do amor a bondade. 
Quando a bondade se mostra abertamente ja nao e bondade, embo- 
ra possa ainda ser util como caridade organizada ou como ato de 
solidariedade. Dai: «Nao des tuas esmolas perante os homens, para 
seres visto por eles». A bondade so pode existir quando nao e per- 
cebida, nem mesmo por aquele que a faz; quern quer que se veja a 
si mesmo no ato de fazer uma boa obra deixa de ser bom; sera, no 
maximo t um membro util da sociedade ou zeloso membro da Igre- 
ja. Dai: «Qup a tua mao esquerda nao saiba o que faz a tua mao di- 
reita». 

Talvez seja esta curiosa qualidade negativa da bondade, a au- 
sencia do fenomeno visivel da aparencia, o que torna o surgimento 
de Jesus de Nazare na historia um evento tao profundamente para- 
doxal; certamente parece ser por isto que ele pensava e ensinava 
que nenhum homem pode ser bom: «Por que me ehamais de bom? 
Ninguem e bom a nao ser um, isto e, Deus».^ A mesma convic^ao 
surge na historia talmiidica dos trinta e seis homens justos, em 
aten^ao aos quais Deus salva o mundo, e que tambem nao sao 
conhecidos de ninguem, muito menos de si mesmos. Isto nos lem- 
bra a grande visao de Socrates de que nenhum homem pode ser sa- 
bio, de onde resulta o amor a sabedoria, ou filo-sofia; toda a vida 
de Jesus parece atestar que o amor a bondade resulta da compre- 
ensao de que nenhum homem pode ser bom. 

O amor a sabedoria e o amor a bondade, que se resolvem nas 
atividades de filosofar e de praticar boas agoes, tern em comum o 
fato de que cessam imediatamente — cancelam-se, por assim dizer 
— sempre que se presume que o homem pode ser sabio ou ser 
bom. Sempre houve tentativas de dar vida ao que jamais pode so- 
breviver ao momento fugaz do proprio ato, e todas elas sempre le- 
varam ao absurdo. Os filosofos dos ultimos anos da antiguidade, 



83. Lucas 8:19. O mesmo pensamento ocorre em Mateus 6:1-18, 
onde Jesus adverte contra a hipocrisia, contra a exibi^ao publica da 
devocao. A devo^ao nao pode «ser vista dos homens», mas somente de 
Deus, que «ve em secreto». E verdade que Deus «dara a paga» ao ho- 
mem, mas nao, como diz a tradu^ao classica, «abertamente». A palavra 
ale ma Seheinheili^keit expressa muito adequadamente esse fenomeno re- 
ligioso, no qua! a mera ostentacao ja e hipocrisia. 

85 



que exigiam de si mesmo serem sabios, eram absurdos ao afirmar 
serem felizes quando queimados vivos dentro do famoso Touro de 
Falera. E nao menos absurda e a exigencia crista de ser bom e ofe- 
recer a outra face, quando nao e tomada como metafora mas posta 
em pratica como modo real de vida. 

Termina aqui, porem, a semelhan^a entre as atividades inspi- 
radas no amor a bondade e no amor a sabedoria. E verdade que 
ambas se opoem, de certa forma, a esfera piiblica; mas o caso da 
bondade e mais extremo neste particular, e portanto e mais rele- 
vante em nosso contexto. So a bondade deve esconder-se de modo 
absoluto e evitar qualquer publicidade, pois do contrario e destrui- 
da. Mesmo quando o filosofo decide, com Platao, deixar a «ca- 
verna» dos negocios humanos, nao precisa esconder-se de si mes- 
mo; pelo contrario, sob a luz forte das ideias nao apenas encon- 
tra a verdadeira essencia de tudo quanto existe, mas tambem se en- 
contra a si proprio no dialogo entre «eu e eu mesmo» (erne emauto), 
no qual Platao aparentemente via a essencia do pensamento. 84 Es- 
tar em solidao significa estar consigo mesmo; e, portanto, o ato de 
pensar, embora possa ser a mais solitaria das atividades, nunca e 
realizado inteiramente sem um parceiro e sem companhia. 

O amante da bondade, porem, jamais pode permitir-se viver 
uma vida solitaria; e, no entanto, a vida que ele passa na compa- 
nhia dos outros e por amor aos outros deve permanecer essencial- 
mente sem testemunhas; falta-lhe, acima de tudo, a companhia de 
si proprio. Nao e um homem solitario, mas isolado; embora convi- 
va com outros, deve ocultar-se deles e nao pode ao menos permi- 
tir-se a si mesmo ver o que esta fazendo. O filosofo sempre pode 
contar com a companhia dos pensamentos, ao passo que as obras 
nao podem ser companhia para ninguem: devem ser esquecidas a 
partir do instante em que sao praticadas, porque ate mesmo a me- 
moria delas destroi sua qualidade de «bondade». Alem disto, o ato 
de pensar, por poder ser lembrado, pode cristalizar-se em pensa- 
mentos; e os pensamentos, como todas as coisas que devem sua 
existencia a memoria, podem ser transformados em objetos tangi- 
veis que, como a pagina escrita ou o livro impresso, se tornam par- 
te do artificio humano. As boas obras, por deverem ser imediata- 
mente esquecidas, jamais podem tornar-se parte do mundo; vem e 



84. Encontra-se esta expressao aqui e ali em Platao (veja-se esp. 
(/orpins 482). 

86 



vao sem deixar vestigios; e positivamente nao pertencem a este 
mundo. 

E este carater extramundano das boas obras que faz do aman- 
te da bondade uma figura essencialmente religiosa e torna a bonda- 
de, como a sabedoria na antiguidade, uma qualidade essencialmen- 
te inumana e sobre-humana. E, no entanto, o amor a bondade, ao 
contrario do amor a sabedoria, nao se limita a experiencia de pou- 
cos, da mesma forma que o isolamento, ao contrario da solidao, 
esta ao alcance da experiencia de todos os homens. Em certo senti- 
do, portanto, a bondade e o isolamento tern muito mais relevancia 
para a politica que a sabedoria e a solidao; mas somente a solidao 
pode vir a ser um autentico modo de vida na figura do filosofo, ao 
passo que a experiencia muito mais geral do isolamento esta em tal 
contradi^ao com a condigao humana da pluralidade que simples- 
mente nao pode ser suportada durante muito tempo: requer a com- 
panhia de Deus, a unica testemunha admissivel das boas obras, pa- 
ra que nao venha a aniquilar inteiramente a existencia humana. A 
extraterrenidade da experiencia religiosa, na medida em que e real- 
mente a experiencia do amor no sentido de atividade — e nao a 
outra, muito mais frequente, de passiva observacao de uma verda- 
de revelada — manifesta-se dentro do proprio mundo; como todas 
as outras atividades, permanece neste mundo e tern que ser realiza- 
da dentro dele. Mas essa manifestacao, embora ocorra no espaco 
no qual outras atividades sao realizadas — e dependa desse espaco 
— e de natureza ativamente negativa; por fugir do mundo e escon- 
der-se de seus habitantes, nega o espago que o mundo oferece aos 
homens e, principalmente, aquela regiao piiblica desse espaco onde 
tudo e todos sao vistos e ouvidos por outros. 

Como modo sistematico de vida, portanto, a bondade nao e 
apenas impossivel nos contlns da esfera piiblica: pode ate mesmo 
destrui-la. Talvez ninguem tenha percebido tao claramente essa 
qualidade destrutiva da bondade quanto Maquiavel que, em famosa 
passagem, tern a ousadia de ensinar aos homens «a nao serem 
bons.> s> Nao e preciso acrescentar que ele nao disse nem pretendia 
dizer que se.deva ensinar aos homens a serem maus; o ato crimino- 
so, embora por outros motivos, deve tambem procurar nao ser vis- 
to nem otivido por outros. O criterio com que Maquiavel julgava a 
acao politica era a gloria, o mesmo criterio da antiguidade classica; 
e a maldade, como a bondade, nao pode assumir o resplendor da 



85. O Principe, cap. 15. 



gloria. Assim, qualquer metodo pelo qual «um homem possa real- 
mente conquistar o poder, mas nao a gloria», e mau. Sh A maldade 
que deixa o seu esconderijo e impudente e destroi diretamente o 
mundo comum; a bondade que sai do seu esconderijo e assume pa- 
pel publico deixa de ser boa: torna-se corrupta em seus proprios 
termos e levara essa corrup^ao para onde quer que va. Assim, para 
Maquiavel, o motivo pelo qual a Igreja era uma influencia corrup- 
tora na polftica italiana e que participava de assuntos seculares, e 
nao a corrupejio individual de bispos e prelados. Para ele, a alter- 
nativa apresentada pelo problema do dominio religioso da esfera 
publica era inevitavelmente esta: ou a esfera publica corrompia o 
clero e, eonseqiientemente, se corrompia a si mesma, ou o clero 
permanecia incorrupto e destruia completamente a esfera publica. 
Uma igreja reformada constituia, portanto, urn perigo ainda maior 
aos olhos de Maquiavel, que viu com grande respeito, mas com 
apreensao ainda maior, o reflorescimento religioso do seu tempo, 
as «novas ordens» que, «evitando que a religiao fosse destruida pela 
licenciosidade dos prelados e dos chefes da Igreja», ensinam as 
pessoas a serem boas e a nao «resistir ao mal» — , em decorren- 
cia do que «os governantes perversos podem fazer todo o mal que 
quiserem». s ^ 

Escolhemos o exemplo reconhecidamente extremo de realizar 
boas obras — extremo porque esta atividade nao encontra guarida 
nem mesmo na esfera da privatividade — para sugerir que os criterios 
historicos das comunidades politicas, mediante os quais cada uma 
delas determinava quais as atividades da vita activa a serem admi- 
tidas em publico, podem ter correspondencia na natureza dessas 
mesmas atividades. Ao levantar a questao, nao pretendo empreen- 
der uma analise exaustiva das atividades da vita activa, cujas mani- 
festa<;6es tern sido curiosamente negligenciadas por uma tradi^ao 
que a via basicamente do ponto de vista da vita contemplativa, mas 
tentar determinar, com alguma seguran^a, o seu significado poli- 
tico. 



86. Ibid., cap.8. 

87. Discursos, Livro III, cap.l. 



88 



CAPITULO II! 

LABOR 



Neste capitulo criticarei Karl Marx — o que e lamentavel numa 
epoca em que tantos escritores, que antes ganharam o seu 
sustento indo buscar, explicita ou tacitamente, inspirat;ao na gran- 
de riqueza das ideias e visoes marxistas, decidiram tornar-se anti- 
marxistas profissionais, sendo que um deles, no decorrer de tal 
processo, chegou a descobrir que o proprio Karl Marx nao era ca- 
paz de sustentar-se a si mesmo, esquecendo momentaneamente as 
geragoes de autores que Marx «sustentou». Em situagao tao delica- 
da, posso apenas lembrar ao leitor uma declaragao de Benjamin 
Constant, feita quando este se viu obrigado a atacar Rousseau: 
«J'eviterai certes de me joindre aux detracteurs d'un grand homme. 
Quand le hasard fait qifen apparence je me rencontre avec eux sur 
un seul point, je suis en defiance de moi-meme; et pour me con- 
soler de paraitre un instant de leur avis ... j'ai besoin de desavouer 
et de fletrir, autant qu'il est en moi, ces pretendus auxiliaires> . 
(«Evitarei decerto a companhia de detratores de um grande ho- 
mem. Quando, por acaso, pareco concordar com eles em algum 
ponto, desconfio de mim mesmo; e, para consolar-me de haver 
aparentemente compartilhado de sua opiniao ... quero renegar e 
repudiar o mais possivel esses pretensos colaboradores».)' 



1. Veja-se «De la liberte des anciens comparee a celle des moder- 
nes» (1819), reeditado em Cours de politique constdutionelle (1872), II, 
549. 

89 



— 11 — 

«0 Labor do Nosso Corpo e 
o Trabalho de Nossas Maos» : 

A distincao que proponho entre labor e trabalho e inusitada. A 
J ** k evidencia fenomenologica a favor dessa distincao e demasia- 
do marcante para que se ignore; e, no entanto, e historicamente 
verdadeiro que, a parte certas observacoes esporadicas — as quais 
por sinal nunca chegaram a ser desenvolvidas nas teorias de seus 
autores — , quase nada existe para corrobora-la na tradicao pre- 
moderna do pensamento politico ou no vasto corpo das modernas 
teorias do trabalho. Contra essa carencia de provas historicas, po- 
rem, ha uma testemunha muito eloqiiente e obstinada: a simples 
circunstancia de que todas as linguas europeias, antigas e moder- 
nas, possuem duas palavras de etimologia diferente para designar o 
que para nos, hoje, e a mesma atividade, e conservam ambas a des- 
peito do fato de serem repetidamente usadas como sinonimas. 3 

Assim, a distincao de Locke entre as maos que trabalham e o 
corpo que «labora» e, de certa forma, reminiscente da antiga distin- 
eao grega entre o cheirotcchncs, o artifice, ao qual corresponde o 
Handwerker alemao, e aqueles que, como «escravos e animais do- 
mesticos, atendem com o corpo as necessidades da vida» 4 — ou, 
na expressao grega, to soniati cr^az.esthai, trabalham com o corpo. 
(Mesmo neste exemplo, porem, o labor e o trabalho ja sao tratados 



2. Locke, Second Treatise of Civil Government, secao 26. 

3. Assim, a lingua grega diferencia entre pone in e ergazesthai, o la- 
tim entre I a bo rare e face re ou fabricari, que tern a mesma raiz etimolo- 
gica; o frances, entre travailler e ouvrer, o alemao entre arbeiten e wer- 
ken. Em todos estes casos, so os equivalentes de «labor» tern conotacao 
de dor e atribuJacao. O alemao Arbeit aplicava-se originariamente ao tra- 
balho agricola executado por servos, e nao ao trabalho do artifice, que 
era chamado Werk. O frances travailler substituiu a outra palavra mais 
antiga, labourer, e vem de tripalium, que era uma especie de tortura. 
Veja-se Grimm, Worterbuch, pp.1854 ff., e Lucien Febre, «Travail: evo- 
lution d'un mot et d'une idee», no Journal de psvchologie normale et pa- 
thologique, Vol.XLI, N<? 1 (1948). 



4. Aristoteles, Politica 1254b25. 



90 



como identicos, pois a palavra cmprcgada nao e pane in, lunorar, 
mas cr^az.cstlmL trabalhar.) Somente em urn ponto — que, porem, 
e lingiiisticamente o mais importante de todos — o emprego antigo 
e o emprego moderno das duas palavras como sinonimas fracassou 
inteiramente: na formacao do substantivo correspondente. Mais 
uma vez, encontramos aqui completa unanimidade: a palavra 
«labor», como substantivo, jamais designa o produto final, o resul- 
tado da a^ao de laborar; permanece como substantivo verbal, uma 
especie de gerundio. Por outro lado, e da palavra correspondente a 
trabalho que deriva o nome do proprio produto. mesmo nos casos 
em que o uso corrente seguiu tao de perto a evolucao moderna que 
a forma verbal da palavra «trabalho- sc tornou praticamente obso- 
leta.' 

O motivo pelo qual esta distingao permaneceu ignorada e sua 
importancia nunca foi examinada nos tempos antigos parece-nos 
bastante obvio. O desprezo pelo labor, originalmente resultante da 
acirrada luta do homem contra a necessidade e de uma impaeieneia 
nao me nos forte em relacao a todo esforc,o que nao deixasse qual- 
quer vestigio, qualquer monumento, qualquer grande obra digna de 
ser lembrada, generalizou-se a medida em que as extgencias da vi- 
da na polls consumiam cad a vez mais o tempo dos cidadaos e com 
a enfase em sua abstencao (\khole) de qualquer atividade que nao 
fosse politica, ate estender-se a tudo quanto exigisse esforco. O 
costume politico anterior, que precedeu o pleno desenvolvimento 
da cidade-estado, meramente distinguia entre escravos — inimigos 
vencidos (dmoes ou donloi)* que eram levados para a casa do ven- 
cedor juntamente com outros despojos de guerra e la, como mora- 
dores da casa (oiketai ou jamiliares)* trabalhavam como escravos 
para prover o proprio sustento e o dos seus senhores — e os dc- 
mioui'xoi* os operarios do povo em geral, que tinham liberdade de 



5. Eo caso do frances ouvrer e do alemao werken. Em ambas estas 
linguas, diferentemente do uso corrente do ingles labor, as palavras tra- 
vailler e arbeiten quase perderam seu significado original de dor e atribu- 
lacao; Grimm, (op.vit.) ja notara essa mudanca em meados do seculo 
passado: «Wahrend in alterer Sprache die Bedeutung von tnolestia und 
schwerer Arbeit vorherrschte, die von opus, opera, zuriicktrat, tritt um- 
gekehrt in der heutigen diese vor und jene erscheint seltener». Tambem 
digno de nota e o fato de que os substantives work, oeuvre, Werk ten- 
dem cada vez mais a ser usados em relacao a obras de arte nas tres lin- 
guas. 

91 



movimento fora da esfera privada e dentro da esfera publican Em 
epoea mais recente, os artesaos, aos quais Solon descrevia ainda 
como filhos de Atena e de Hefesto, chegaram a receber outro no- 
me: eram chamados de banausoi, isto e,homens cujo principal in- 
teresse e o sen oficio e nao o mundo publico. E somente a partir de 
fins do seculo V que a polls passa a classificar as ocupayoes segun- 
do a quantidade de esforgo que exigem, de sorte que Aristoteles 
considerava como mais mesquinhas aquelas ocupagoes «nas quais 
o corpo se desgasta». Embora se recusasse a conceder cidadania 
aos htuiaustii* teria aceito pastores e pintores — mas nao campone- 
ses nem escultores. 7 

Veremos que, a parte seu desdem pelo labor, os gregos tinham 



6. Veja-se J. -P. Bernant, «Travail et nature dans la Grece ancienne» 
(Journal de psychologie nor male et pathologique, LII, N9 1 (Janeiro- 
Margo de 1955)): «Le terme (demiourgoi), chez Homere et Hesiode, ne 
qualifie pas a l'origine r artisan en tant que tel, comme 'ouvrier*: il defi- 
nit toutes les activites qui s'exercent en dehors du cadre de Yoikos, en 
faveur d'un public, demos: les artisans — charpentiers et forgerons — 
mais nom mois qu'eux les devins, les heraults, les aedes». 

7. Politica 1258b35 ff. Quanto a discussao de Aristoteles acerca da 
admissao dos banausoi a cidadania, veja-se Politica iii. 5. A teoria de 
Aristoteles corresponde muito de perto a realidade: estima-se que ate 80 
por cento da mao-de-obra livre, trabalhadores e comerciantes consistiam 
em individuos que nao eram cidadaos: eram «e strange iros» (katoikountes 
e metoikoi) ou escravos emancipados que haviam galgado essas posicoes 
(veja-se Fritz Heichelheim, Wirtschaftsgeschichte des Altertums (1938), 
I, 398 ff.). Jacob Burckhardt que, em sua Griechisehe Kulturgesehichte 
(Vol.11, secoes 6 e 8), registra a opiniao corrente na Grecia quanto a 
quern pertencia ou nao a classe dos banausoi, observa tambem que nao 
se conhece nenhum tratado sobre escultura. Em vista dos muitos ensaios 
sobre miisica e poesia, e provavel que nao se trate de acidente da tradi- 
9§o, como nao e acidental o fato de conhecermos tantas historias acerca 
do grande sentimento de superioridade e ate mesmo da arrogancia de fa- 
mosos pintores, das quais nao existem correspondentes quando se trata 
de escultores. Esta diferenca entre pintores e escultores sobre viveu mui- 
tos seculos. Encontramo-la ainda na Renascenca, quando a escultura era 
classificada entre as artes servis, enquanto que a pintura tinha uma posi- 
cao intermediaria entre as artes liberais e servis (veja-se Otto Neurath, 
«Beitrage zur Geschichte der Opera Servilia», Archiv fur Sozialwissen- 
schaft und Sozialpolitik, Vol.XLI, N<? 2 (1915)). 

O fato de que a opiniao publica grega nas cidades-estados julgava as 

92 



suas razoes para nao confiar no artifice ou, antes, na mentalidade 
do honiojaher. Essa desconfianga, porem, so e encontrada em cer- 
tos periodos, ao passo que todas as antigas classificagoes das ativi- 
dades humanas, inclusive as que, como a de Hesiodo, supostamen- 
te enaltecem o labor/ repousam na convic^ao de que o labor do 



ocupa^oes segundo o esfor^o necessario e o tempo consumido recebe 
apoio de uma observagao de Aristoteles quanto a vida dos pastores: «Ha 
grandes diferen^as nos modos de vida humanos. Os mais indolentes sao 
os pastores, que conseguem alimento sem trabalho (ponos) a partir de 
animais domesticos, e gozam de lazer (skholazousin)» (Politica 1256a30 
ff.). E interessante notar que Aristoteles, provavelmente seguindo a opi- 
niao corrente, mencione aqui a indolencia (aergia) juntamente com, e 
quase como condigao para, a skhole, a absten^ao de certas atividades, 
que e a condi^ao para a vida politica. O leitor moderno em geral deve 
saber que aergia e skhole nao sao a mesma coisa. A indolencia tinha as 
mesmas conota^oes que tern para nos, e uma vida de skhole nao era con- 
siderada uma vida preguigosa. Nao obstante, o equacionamento de skho- 
le com o ocio e caracteristico de uma evolugao ocorrida dentro da polis. 
Assim, Xenofonte nos conta que Socrates fora acusado de haver citado 
um verso de Hesiodo: «0 trabalho nao envergonha, mas sim a pregui^a 
(aergia)». A acusa^ao era que Socrates havia instilado em seus disci- 
pulos um espirito de servilidade (Memorabilia i. 2. 56). Historicamente, 
e importante lembrar a diferenga entre o desprezo com que, nas ci- 
dades-estados gregas, eram vistas todas as ocupacoes nao-politicas resul- 
tantes do fato de que os cidadaos dedicavam quase todo o seu tempo e 
energia a polis, e o desprezo anterior, mais original e mais antigo, pelas 
atividades que serviam apenas a subsistencia — ad vitae sustentatione, 
como sao definidas as opera senilia ainda no seculo XVIII. No mundo 
de Homero, Paris e Ulisses ajudam na construgao de suas casas, a pro- 
pria Nausicaa lava as roupas dos irmaos, etc. Tudo isto faz parte da 
auto-suficiencia do heroi homerico, de sua independencia e supremacia 
autonoma de sua pessoa. Nenhum trabalho e sordido quando significa 
maior independencia; a mesma atividade pode ser sinal de servilidade se 
o que estiver em jogo nao for a independencia pessoal, e sim a mera so- 
brevivencia, se nao for uma expressao de soberania mas de sujeicao a 
necessidade. A diferenca de valor atribuido por Homero ao artesanato e, 
naturalmente, muito conhecida. Mas o seu verdadeiro significado foi lin- 
damente exposto num ensaio recente de Richard Harder, Eigenart der 
Griechen (1949). 



8. O labor e o trabalho (ponos e ergon) sao diferenciados em Hesio- 
do; so o trabalho e devido a Eris, a deusa da emulacao (Os Trabalhos e 
os Dias 20-26), mas o labor, como todos os outros males, provem da cai- 

93 



nosso corpo, exigido pelas necessidades deste ultimo, e servil. 
Conseqiientemente, as ocupa<^6es que nao consistiam em labor, 
mas ainda assim eram exercidas com a finalidade de atender as ne- 
cessidades da vida, foram assimiladas a condicao de labor; e isto 
explica as mudancas e as variacoes de avalia^ao e classifica^ao em 
diferentes periodos de tempo e em diferentes lugares. A opiniao de 
que o labor e o trabalho eram ambos vistos com desdem na antigui- 
dade pelo fato de que somente escravos os exerciam e um precon- 
ceito dos historiadores modernos. Os antigos raciocinavam de ou- 
tra forma: achavam necessario ter escravos em virtude da natureza 
servil de todas as ocupacoes que servissem as necessidades de ma- 
nutencao da vida. 9 Precisamente por este motivo e que a instituicjio 
da escravidao era defendida e justificada. Laborar significava ser 
escravizado pela necessidade, escravidao esta inerente as condi- 
Soes da vida humana. Pelo fato de serem sujeitos as necessidades 
da vida, os homens so podiam conquistar a liberdade subjugando 
outros que eles, a forca, submetiam a necessidade. A degradaqao do 
escravo era um rude golpe do destino, um fado pior que a morte, 
por implicar a transformacao do homem em aigo semelhante a um 
animal domestico. 10 Assim, qualquer alteracao na conditio do es- 



xa de Pandora (90 ff.) e e punicao imposta por Zeus porque Prometeu «o 
astuto o traiu». Desde entao, «os deuses esconderam a vida dos olhos dos 
homens» (42 fT.), e sua maldicao atinge «o homem que se alimenta de 
pao» (82). Alem disto, Hesiodo aceita como natural que o trabalho, 
numa fazenda, seja feito por escravos e animais domesticos. Louva a vi- 
da cotidiana — o que, para um grego, ja e bastante extraordinario — 
mas o seu ideal e o fazendeiro abastado e fino, e nao o trabalhador que 
fica em casa e mantem-se afastado das aventuras do mar e dos negocios 
publicos da agora (29 ff.), tratando apenas de sua vida. 

9. Aristoteles inicia sua famosa discussao da escravidao (Politic a 
1253b25) com a afirmacao de que, «sem o necessario, nem a vida nem a 
boa vida e possivel». Ter escravos e a forma humana de dominar a ne- 
cessidade e, portanto, nao e para physin, contra a natureza; a propria 
vida o exige. Portanto, os camponeses, que produzem o necessario para 
a vida, sao classificados, tanto por Platao como por Aristoteles, na mes- 
ma categoria que os escravos (veja-se Robert Schlaifer, «Greek Theories 
of Slavery from Homer to Aristotle», Harvard Studies in Classical Phi- 
lology, Vol.XLVII (1936)). 



10. E neste sentido que Euripides chama todos os escravos de 



94 



cravo, como a alforria, ou qualquer mudanca de circunstancias 
politicas gerais que elevasse certas ocupacoes a um nivel de rele- 
vancia publica, significava automaticamente uma mudanca na «na- 
tureza» do escravo." 

Ao contrario do que ocorreu nos tempos modernos, a institui- 
cao da escravidao na antiguidade nao foi uma forma de obter mao- 
de-obra barata nem instrumento de exploracao para fins de lucro, 
mas sim a tentativa de excluir o labor das condicoes da vida huma- 
na. Tudo o que os homens tinham em comum com as outras formas 
de vida animal era considerado inumano. (Esta era tambem, por si- 
nal, a razao da teoria grega, tao mal interpretada, da natureza inu- 
mana do escravo. Aristoteles, que sustentou tao explicitamente a 
sua teoria para depois, no leito de morte, alforriar seus escravos, 
talvez nao fosse tao incoerente como tendem a pensar os moder- 
nos. Nao negava que os escravos pudessem ser humanos; negava 
somente o emprego da palavra «homem» para designar membros 
da especie humana totalmente sujeitos a necessidade.) 12 E a verda- 
de e que o emprego da palavra «animal» no conceito de animal la- 
horan.s, ao contrario do outro uso, muito discutivel, da mesma pa- 
lavra na expressao animal rationale, e inteiramente justificado. O 
animal lahorans e, realmente, apenas uma das especies animais 
que vivem na terra — na melhor das hipoteses a mais desenvolvida. 

Nao e surpreendente que a distin^ao entre labor e trabalho te- 
nha sido ignorada na antiguidade classica. A diferenciacao entre a 



«maus»: encaram tudo do ponto de vista do estomago {Suplementum 
Euripideutn, ed. Arnim, frag. 49, n? 2). 

1 1 . Assim e que Aristoteles recomendava que os escravos incumbi- 
dos de «ocupa9oes livres» {ta eleuthera ton ergon) fossem tratados com 
mais dignidade e nao como escravos. Por outro lado, quando, nos pri- 
meiros seculos do Imperio Romano, certas funcoes publicas, que sempre 
haviam sido executadas por escravos publicos, passaram a ser considera- 
das mais dignas e mais importantes, esses seni publici — que, na ver- 
dade, cumpriam tarefas de funcionarios publicos — receberam permissao 
de usar toga e desposar mulheres livres. 

12. As duas qualidades que, segundo Aristoteles, o escravo nao pos- 
sui — e e por causa desses defeitos que ele nao e humano — sao a facul- 
dade de deliberar e decidir (to bouleutikon) e de prever e escolher (proai- 
resis). Isto e, naturalmente, outra maneira de dizer que o escravo e sujei- 
to a necessidade. 



95 



casa privada e a esfera politica publica, entre o domestico que era 
um escravo e o chefe da casa que era um cidadao, entre as ativida- 
des que deviam ser escondidas na privatividade do lar e aquelas 
que eram dignas de vir a publico, apagaram e predeterminaram to- 
das as outras distingoes, ate restar somente um criterio: e na priva- 
tividade ou em publico que se gasta a maior parte do tempo e do 
esforgo? A ocupagao e motivada por cura privati negotii ou cunt 
rci publicac, para cuidar de negocios privados ou para atender as 
coisas publicas? 13 Com o advento da teoria politica os filosofos 
aboliram ate mesmo estas distingoes que, ao menos, haviam esta- 
belecido uma diferenga entre as atividades, e opuseram a contem- 
plagao a todo e qualquer tipo de atividade. Com eles, ate mesmo a 
ocupagao politica foi rebaixada a posicao de necessidade; e esta, 
dai por diante, passou a ser o denominador comum de todas as ma- 
nifestagoes da vita activa. Nem podemos esperar auxilio do pensa- 
mento politico cristao, que aceitou a distincao feita pelos filosofos 
e refinou-a; e, como a religiao destina-se a multidao, enquanto a fi- 
losofia e somente para alguns poucos, deu-lhe validade geral, obri- 
gatoria para todos os homens. 

A primeira vista, porem, e surpreendente que a era moderna 
— tendo invertido todas as tradigoes, tanto a posicao tradicional da 
agao e da contemplagao como a tradicional hierarquia dentro da 
propria vita activa, tendo glorificado o trabalho (labor) como fonte 
de todos os valores, e tendo promovido o animal laborans a posi- 
gao tradicionalmente ocupada pelo animal rationale — nao tenha 
produzido uma linica teoria que distinguisse claramente entre o 
animal laborans e o homo Jaber, entre «o labor do nosso corpo e o 
trabalho de nossas maos». Ao inves disso, encontramos primeiro a 
distincao entre trabalho produtivo e improdutivo; um pouco mais 
tarde, a diferenciagao entre trabalho qualificado e nao-qualificado; 
e, finalmente, sobrepondo-se a ambas por ser aparentemente de 
importancia mais fundamental, a divisao de todas as atividades em 
trabalho manual e intelectual. Das tres, porem, somente a distingao 
entre trabalho produtivo e improdutivo vai ao fundo da questao; e 
nao foi por acaso que os dois grandes teoristas do assunto, Adam 
Smith e Karl Marx, basearam nela toda a estrutura do seu argu- 
mento. O proprio motivo da promocao do labor como trabalho na 
era moderna foi a sua «produtividade»; e a nogao aparentemente 
blasfema de Marx de que o trabalho (e nao Deus) criou o homem, 



13. Cicero, De re publica v. 2. 



96 



ou de que o trabalho (e nao a razao) distingue o homem dos outros 
animais, era apenas a formulacao mais radical e coerente de algo 
com que toda a era moderna concordava. 14 

Alem do mais, tanto Smith quanto Marx estavam de acordo 
com a moderna opiniao publica quando menosprezavam o trabalho 
improdutivo, que para eles era parasitico, uma especie de perver- 
sao do trabalho, como se fosse indigno deste nome toda atividade 
que nao enriquecesse o mundo. Marx certamente compartilhava do 
desprezo de Smith pelos «criados servis» que, como «con vivas 
ociosos ... nada deixam atras de si em troca do que consomem.» 15 
No entanto, todas as eras anteriores a era moderna, ao identificar o 
trabalho com a escravidao, tinham em mente precisamente esses 



14. «A criagao do homem at raves do trabalho humano» foi uma das 
mais persistentes ideias de Marx desde sua juventude. Essa ideia pode 
ser encontrada sob a forma de variantes diversas no Jugendschrijten 
(onde, na «Kritik der Hegelschen Dialektik», ele a atribui a Hegel). (Ve- 
ja-se Marx-Engels Gesamtausgabe, Parte I, Vol.5 (Bedim, 1932), pp.156 
e 167.) Fica claro no contexto que Marx realmente pretendia substituir a 
tradicional definicao do homem como animal rationale chamando-o de 
animal laborans. Reforca a teoria uma sentenga da Deutsche Ideologic 
que, mais tarde, foi suprimida: «Der erste geschichtliche Akt dieser Indi- 
viduen, wodurch sie sich von den Tieren unterscheiden, ist nicht, dass 
sie denken, sondern, dass sie anfangen ihre Lebensmittel zu produzie- 
ren» (ibid., p. 568). Formulacoes semelhantes ocorrem no «Okonomisch- 
philosophische Manuskripte» (ibid., p. 125), e na «Die heiiige Familie» 
(ibid., p. 189). Engels empregou formulacoes semelhantes muitas vezes; 
por exemplo, no Prefacio de 1884 a Ursprung der Familie e no artigo de 
jornal de 1876, « Labour in the Transition from Ape to Man» (veja-se 
Marx e Engels, Selective Works (Londres, 1950), Vol.11). 

Parece que foi Hume, e nao Marx, o primeiro a insistir em que o 
trabalho distingue o homem do animal (Adriano Tilgher, Homo Faber 
(1929); edicao inglesa: Work: What It Has Meant to Men through the 
Ages (1930)). Como o trabalho nao desempenha qualquer papel impor- 
tante na filosofia de Hume, este fato tern interesse apenas historico; para 
ele, essa caracteristica nao tornava a vida humana mais produtiva, mas 
somente mais ardua e mais dolorosa que a vida animal. Contudo, e inte- 
ressante, neste contexto, notar com que cuidado Hume insistia repetida- 
mente que nem o pensamento nem o raciocinio distingue o homem do 
animal, e que a conduta dos animais demonstra que estes possuem as 
mesmas faculdades. 



15. Wealth of Nations (ed. Everyman), II, 302. 



97 



criados servis, esses caseiros, oikctai ou faniiltarcs, cujo trabalho 
era exigido pela mera subsistencia e que eram necessaries para o 
consumo isento de esforgo, e nao para a produ^ao. O que eles dei- 
xaram atras de si em troca do que consumiam foi nada mais nada 
menos que a liberdade, ou, na linguagem moderna, a produtividade 
potencial de seus senhores. 

Em outras palavras, a distingao entre trabaiho produtivo e im- 
produtivo contem, embora eivada de preconceito , a distingao mais 
fundamental entre trabalho e labor. 16 Realmente, e tipico de todo 
labor nada deixar atras de si: o resultado do seu esfor^o e consu- 
mido quase tao depressa quanto o esfor^o e despendido. E, no en- 
tanto, esse esforc^o, a despeito de sua futilidade, decorre de enorme 
premencia; motiva-o um impulso mais poderoso que qualquer ou- 
tro, pois a propria vida depende dele. A era moderna em geral e 
Karl Marx em particular, fascinados, por assim dizer, pela produti- 
vidade real e sem precedentes da humanidade ocidental, tendiam 
quase irresistivelmente a encarar todo o labor como trabalho e a fa- 
lar do animal laborans em termos muito mais adequados ao homo 
Jaber, como a esperar que restasse apenas um passo para eliminar 
totalmente o labor e a necessidade. 17 

Sem diivida, a evolucjio historica que tirou o labor de seu es- 



16. A distingao entre trabalho produtivo e improdutivo se deve aos 
fisiocratas, que diferenciavam entre classes produtoras, proprietarias e 
estereis. Como afirmavam que a fonte original de toda produtividade re- 
sidia nas forgas naturais da terra, o criterio de produtividade que adota- 
vam tinha a ver com a criacjio de novos objetos, e nao com as neces- 
sidades e desejos dos homens. Assim, o Marques de Mirabeau, pai do fa- 
moso orador, chama de esteril «la classe d'ouvriers dont les travaux, 
quoique necessaires aux besoins des hommes et utiles a la societe, ne 
sont pas neanmoins productifs», e exemplifica sua distincao entre traba- 
lho esteril e produtivo comparando-a a diferen^a entre cortar uma pedra 
e produzi-la (veja-se Jean Dautry, «La notion de travail chez Saint-Simon 
et Fourier», Journal de psychologic normaie et pathologique, Vol.LII, 
N? 1 (Janeiro-Marco de 1955)). 

17. Esta esperanga acompanhou Marx do principio ao fim. Ja a en- 
contramos na Deutsche Ideologic: «Es handelt sich nicht darum die 
Arbeit zu befreien, sondern sie aufzuheben» (Gesamtausgabe, Parte I, 
Vol.3, p. 185) e, muitas decadas depois, no terceiro volume de O Capital, 
cap. 48: «Das Reich der Freiheit_beginnt in der Tat erst da, wo das Ar- 
beinten ... aufhort» {Marx-Engels Gesamtausgabe, Parte II (Zurique, 
1933), p. 873). 

98 



conderijo e o guindou a esfera publica, onde pode ser organizado e 
«dividido», IK constituiu poderoso argumento no desenvolvimento 
dessas teorias. Contudo, um fato ainda mais importante neste parti- 
cular, ja pressentido pelos economistas classicos e claramente desco- 
berto e expresso por Karl Marx, e que a propria atividade do traba- 
lho (labor), independentemente de circunstancias historicas e de 
sua localiza^ao na esfera privada ou na esfera publica, possui real- 
mente uma «produtividade» propria, por mais futeis ou pouco dura- 
veis que sejam os seus produtos. Essa produtividade nao reside em 
qualquer um dos produtos do labor, mas na «forsa» humana, cuja 
intensidade nao se esgota depois que ela produz os meios de sua 
subsistencia e sobrevivencia, mas e capaz de produzir um «exce- 
dente», isto e, mais que o necessario a sua «reproduc,ao». Uma vez 
que nao e o proprio trabalho, mas o ex cedent e da «jorra de tra- 
balho» humana (Ar/?W/\kraft), que explica a produtividade do tra- 
balho, a introdugao deste termo por Marx, como Engels observou 
corretamente, constitui o elemento mais original e mais revolucio- 
nario de todo o seu sistema. 19 Ao contrario da produtividade do tra- 
balho, que acrescenta novos objetos ao artificio humano, a produ- 
tividade do labor so ocasionalmente produz objetos; sua preocupa- 
$ao fundamental sao os meios da propria reprodu^ao; e, como a 
sua forc^a nao se extingue quando a propria reproducao ja esta as- 
segurada, pode ser utilizada para a reproducao de mais de um pro- 
cesso vital, mas nunca «produz» outra coisa senao «vida». :o Me- 
diante violenta opressao numa sociedade de escravos, ou mediante 
a explora^ao na sociedade capitalista da epoca de Marx, pode ser 
canalizada de tal forma que o labor de alguns e bastante para a vida 
de todos. 

Deste ponto de vista puramente social, que e o ponto de vista 



18. Em sua introducjio ao segundo livro de A Riqueza das Nacoes, 
Adam Smith destaca que a produtividade se deve a divisao do traba- 
lho, e nao ao proprio trabalho. 

19. Veja-se a Introdugao de Engels no «Wage, Labour and Capital», 
de Marx (em Marx e Engels, Selected Works (Londres, 1950), I, 384), no 
qual Marx introduzira o novo termo com certa enfase. 



20. Marx sempre ressaltou, especialmente em sua juventude, que a 
principal func,ao do trabalho era a «produ^ao da vida» e, portanto, via o 
trabalho em pe de igualdade com a procria^ao (veja-se Deutsche Ideolo- 
gic, p. 19, e «Wage, Labour and Capital», p. 77). 

99 



de toda a era moderna, mas que recebeu sua mais coerente e gran- 
diosa expressao na obra de Marx, todo trabalho e «produtivo»; e 
perde sua validade a distincao anterior entre a realizacao de «tare- 
fas servis», que nao deixam vestigios, e a producao de coisas sufi- 
cientemente duraveis para que sejam acumuladas. Como vimos an- 
tes, o ponto de vista social e identico a interpretacao que nada leva 
em conta a nao ser o processo vital da humanidade; e, dentro de 
seu sistema de referencia, todas as coisas tornam-se objetos de 
consumo. Numa sociedade completamente «socializada», cuja uni- 
ca finalidade fosse a sustentacao do processo vital — e e este o 
ideal, infelizmente urn tanto utopico, que orienta as teorias de 
Marx 21 — a distincao entre labor e trabalho desapareceria comple- 
tamente; todo trabalho tornar-se-ia labor, uma vez que todas as 
coisas seriam concebidas, nao em sua qualidade mundana e obje- 
tiva, mas como resultados da forca viva do labor, como funcoes do 
processo vital.- 

E interessante notar que as distincoes entre trabalho qualifica- 



21. As expressoes vergesellschafteter Mensch ou gesellschaftliche 
Menschheit eram freqiientemente usadas por Marx para indicar o obje- 
tivo do socialismo (veja-se, por exemplo, o terceiro volume de Das Kapi- 
tal, p. 873, e o decimo volume das «Theses on Feuerbach»: «0 ponto de 
vista do antigo materialismo e a sociedade 'civil'; o ponto de vista do 
novo e a sociedade humana, ou a humanidade socializada» (Selected 
Works, II, 367)). Consistia na eliminacao da lacuna entre a existencia in- 
dividual e a existencia social do homem, de sorte que este, «no seu ser 
mais individual, seria ao mesmo tempo um ser social (um Gemeinwe- 
sen)» (Jugendschriften, p. 113). Marx chama freqiientemente essa nature- 
za social de Gattungswesen do homem, sua qualidade de membro da 
especie,e a famosa «auto-alienacao» de Marx e, antes de mais nada, a 
alienacao do homem em relacao a sua Gattungswesen (ibid., p. 89: «Eine 
unmittelbare Konsequenz davon, dass der Mensch dem Produkt seiner 
Arbeit, seiner Lebenstatigkeit, seinem Gattungswesen entfremdet ist, ist 
die Entfremdung des Menschen vom dem Menschen»). A sociedade 
ideal e um estado de coisas no qual todas as atividade humanas derivam 
tao naturalmente da «natureza» humana como a secrecao de cera deriva 
das abelhas para fazer a colmeia; viver e trabalhar para viver passam a 
ser a mesma coisa, e a vida ja nao «comecara para (o trabalhador) onde 
(a atividade do trabalho) cessa» («Wage, Labour and Capital», p. 77). 



22. A acusacao original de Marx contra a sociedade capitalista nao 
era simplesmente que esta transformava todos os objetos em mercado- 
rias, mas sim que «o trabalhador se comporta em relacao ao produto do 

100 



do e nao-qualificado e entre trabalho manual e intelectual nao de- 
sempenham papel algum na economia politica classiea nem na obra 
de Marx. Comparadas a produtividade do trabalho, essas distincoes 
sao realmente de importancia secundaria. Toda atividade exige 
certo grau de qualificacao, tanto a atividade de limpar e cozinhar 
como a de escrever um livro ou construir uma casa. A distincao 
nao se refere a atividades diferentes, mas apenas denota certos 
estagios e qualidades de cada uma delas. Adquiriu certa importan- 
cia com a moderna divisao do trabalho, na qual tarefas original- 
mente confiadas aos jovens e aos inexperientes tornaram-se ocupa- 
goes vitalicias. Mas esta consequencia da divisao do trabalho, na 
qual uma atividade e dividida em tantas partes minusculas que cada 
operario especializado precisa somente de um minimo de qualifi- 
cagao, tende a abolir completamente o trabalho qualificado, como 
Marx acertadamente previu. O resultado e que o que e comprado 
e vendido no mercado de trabalho nao e a qualificacao individual, 
mas a «for$a de trabalho» (labor), da qual todo ser humano deve 
possuir aproximadamente a mesma quantidade. Alem disto, como 
o trabalho nao-qualificado e, ate certo ponto, uma contradicao, a 
distincao em si e valida somente para a atividade do labor; e a ten- 
tativa de utiliza-la como principal sistema de referencia ja indica 
que a distingao entre trabalho e labor foi abandonada em favor do 
labor. 

Bern diferente e o caso da categoria, mais popular, de trabalho 
manual e intelectual. Aqui, a conexao subjacente entre o homem 
que trabalha com a mao e o que trabalha com a cabeca e, mais uma 
vez, o processo de labor — no ultimo caso, realizado pela cabeca, 
e no primeiro, por outra parte do corpo. Contudo, o processo de 
pensar, que se presume seja a atividade da cabeca, e ainda menos 
«produtivo» que o labor, embora de certa forma se assemelhe a es- 
te ultimo, uma vez que o labor e tambem um processo que prova- 
velmente cessa com a propria vida. Se o labor nao deixa atras de 
si vestigio permanente, o processo de pensar nao deixa coisa algu- 
ma tangivel. Por si mesmo, o processo de pensar jamais se mate- 
rializa em objetos. Sempre que o trabalhador intelectual deseja ma- 



seu trabalho como se este lhe fosse um objeto alheio» («dass der Arbei- 
ter zum Produkt seiner Arbeit als einem fremden Gegenstand sich ver- 
halt» (Jugendschrijteiu p. 83) — em outras palavras, que as coisas do 
mundo, uma vez produzidas pelo homem, sao ate certo ponto indepen- 
dentes da vida humana, «alheia» a ela. 

101 



T 



nifestar seus pensamentos tern que usar as maos como qualquer 
outro trabalhador. Em outras palavras, o processo de pensar e o 
processo de trabalhar sao duas atividades diferentes que nunca 
chegam a coincidir: o pensador que deseje dar a conhecer ao mun- 
do o «conteiido» de seus pensamentos deve, antes de mais nada, 
parar de pensar e rememorar seus pensamentos. Neste, como em 
todos os casos, a lembranca prepara o intangivel e o futil para sua 
materializacjio final; e o comego do processo de trabalho e, como o 
estudo que o artesao faz do modelo que lhe guiara a obra, o seu es- 
tagio mais imaterial. Em seguida, o proprio trabalho sempre requer 
algum material sobre o qual possa ser realizado e que, mediante fa- 
bricacao, que e a atividade do homo jaher, sera transformado em 
objeto mundano. A qualidade especifica de trabalho do trabalho in- 
telectual nao se deve menos ao «trabalho de nossas maos» que a 
qualquer outro tipo de trabalho. 

Parece plausivel, e realmente e muito comum, relacionar-se e 
justificar-se a moderna distingao entre o trabalho intelectual e o 
manual com a antiga distin^ao entre artes «liberais» e artes «ser- 
vis». No entanto, o que distingue as artes liberais das artes servis 
nao e, de forma alguma, «um grau superior de inteligencia», nem o 
fato de que o «artista liberal» trabalha com o cerebro enquanto o 
«sordido negociante» trabalha com as maos. O criterio antigo e ba- 
sicamente politico. Aquelas ocupacoes que envolvem prudentia, a 
capacidade de julgamento prudente que e a virtude do estadista, e 
as profissoes de relevancia publica (ad hominum utiiitatem), 2} co- 
mo a arquitetura, a medicina e a agricultural 4 sao liberais. Todos 
os oftcios, tanto o oficio do escriba como o do carpinteiro, sao 
«sordidos», indignos de um cidadao completo; e os piores sao 
aqueles que considerariamos os mais liteis, como os dos «vendedo- 



23. Por uma questao de conveniencia, seguirei a discussao de Cicero 
sobre ocupacoes liberais e servis de De officiis i. 50-54. Os criterios de 
prudentia e at Hit as ou utilitas hominum sao enunciados nos paragrafos 
151 e 155. (A traducao de prudentia, por Walter Miller na edicao da 
Loeb Classical Library, como «a higher degree of intelligence» parece-me 
induzir a erro o leitor). 

24. A inclusao da agricultura entre as artes liberais e, naturalmente, 
especificamente romana. Nao se deve a alguma «utilidade» especial da 
agricultura, mas antes tern a ver com a ideia romana de pdtrta, segundo 
a qual o ager Romanus, e nao so a cidade de Roma, e o lugar ocupado 
pela esfera publica. 

102 



res de peixe, a^ougueiros, cozinheiros, negociantes de aves domes- 
ticas e pescadores».- s Mas nem mesmo estas atividades sao neces- 
sariamente puro labor. Ha ainda uma terceira categoria na qual a 
propria lida e o proprio esforco (a opera em contraposicao ao opus, 
a mera atividade em contraposicao a obra) e paga, e em tais casos 
«o mero pagamento e sinal de escravidao». 26 

Embora sua origem possa ser encontrada na Idade Media, 27 a 
distingao entre trabalho manual e intelectual e moderna e tern duas 
causas bastante diferentes, ambas as quais, porem, sao igualmen- 
te caracteristicas do clima geral da era moderna. Uma vez que, nas 
condigoes modernas, toda ocupa^ao deveria demonstrar sua «uti- 
lidade» para a sociedade em geral, e como a utilidade das ocupa- 
goes intelectuais se tornara mais que duvidosa dada a moderna 
glorificagao do trabalho, era apenas natural que tambem os intelec- 
tuais desejassem ser considerados como membros da populagao 
trabalhadora. Ao mesmo tempo, porem, e em contradicao apenas 
aparente com este fato, a necessidade e a estima da sociedade em 
relacao a certas realiza^oes «intelectuais» aumentaram de modo 
sem precedentes em nossa historia, com a excecao dos seculos de 
declinio do Imperio Romano. Convem lembrar, neste contexto, 
que, em toda a historia antiga, os services «intelectuais» dos escri- 
bas, quer atendessem a necessidades da esfera publica ou da esfera 
privada, eram realizados por escravos e classificados como servis. 
Somente a burocratiza^ao do Imperio Romano e a concomitante 



25. E esta utilidade para a mera subsistencia que Cicero chama de 
mediocris utilitas (paragrafo 151), e que ele elimina das artes liberais. 
Novamente a traducao parece-me falha; nao se trata de «profissoes ... 
das quais advem consideravel beneficio a sociedade», mas ocupacoes 
que, em nitido contraste com as citadas anteriormente, transcendem a 
utilidade vulgar dos bens de consumo. 

26. Os romanos atribuiam tanta importancia a diferenca entre opus e 
operae que tinham dois tipos diferentes de contrato, a locatio operis e a 
iocatio operantm, dos quais o ultimo tinha papel insignificante, uma vez 
que a maioria do trabalho era feito por escravos (veja-se Edgar 
Loening, em Handworterbueh der Staatswissensehajten (1890), I, 742 ff.). 

27. A opera (iberalia era identificada com o trabalho intelectual ou, 
antes, espiritual na Idade Media (veja-se Otto Neurath, «Beitrage zur 
Geschichte der Opera Servilia», Archie jiir Sozialwissenschaft und So- 
zialpolitik. Vol.XLI (1915), N? 2). 

103 



eleva<;ao politica e social dos imperadores trouxe uma reavaliagao 
dos services «intelectuais». : * Como o intelectual realmente nao e 
um «trabalhador» — que, como todos os outros trabalhadores, des- 
de o mais humilde artesao ate o maior dos artistas, esteja empe- 
nhado em acrescentar alguma coisa, se possivel duravel, ao artifi- 
cio humano — , ele se assemelha mais ao «criado servil» de Adam 
Smith que a qualquer outro, ainda que a sua funcjio seja menos 
manter intato o processo da vida e cuidar de sua regenera^ao que 
tratar da manutencao das varias e gigantescas maquinas burocrati- 
cas, cujos processos consomem os seus services e devoram os seus 
produtos tao rapida e impiedosamente quanto o proprio processo 
biologico da vida. :4 



— 12 — 
O Carater de «Objeto» do Mundo 

Odesprezo pelo labor na teoria antiga e sua glorificagao na teo- 
ria moderna baseavam-se ambos na atitude subjetiva ou na 
atividade do trabalhador, uma desconfiando de seu doloroso esfor^o 



28, H. Wallon descreve este processo sob o reino de Diocleciano: 
«... les fonctions jadis serviles se trouverent anoblies, elevens au premier 
rand de FEtat. Cette haute consideration qui de l'empereur se repandait 
sur les premiers serviteurs du palais, sur les plus hauts dignitaires de 
Tempire, descendait a tous les degres des fonctions publiques ...; le ser- 
vice public devint un office public». «Les charges les plus serviles, ... les 
noms que nous avons cites aux fonctions de Tesclavage, sont revetus 
de Teclat qui rejaillit de la personne du prince» (Histoire de Vesclavage 
dans Vantiquhe (1847), III, 126 e 131). Antes desse enaltecimento dos 
services publicos, os escribas eram classificados na mesma categoria que 
os vigias de edificios publicos ou mesmo aqueles que conduziam os gla- 
diadores a arena (ibid., p. 171). Parece-nos digno de nota o fato de que o 
enaltecimento dos «intelectuais» tenha coincidido com a criacao de uma 
burocracia. 



29. «0 trabalho de algumas das mais respeitaveis ordens da socieda- 
de nao pruduz, como no caso dos criados domesticos, valor algum», diz 
Adam Smith, incluindo entre eles «todo o exercito e a marinha», «os ser- 
vos do publico», e as profissoes liberais tais como as dos «clerigos, ad- 
vogados, medicos, homens de letras de toda especie». O trabalho dessas 

104 



e a outra louvando-lhe a produtividade. A subjetividade desta for- 
ma de abordagem talvez seja mais obvia na distincao entre trabalho 
leve e pesado; mas ja vimos que, pelo menos no caso de Marx — 
que, sendo o maior dos modernos teoristas do trabalho, e neces- 
sariamente uma especie de pedra de toque em tais discussoes — , a 
produtividade do trabalho e medida e aferida em rela^ao as neces- 
sidades do processo vital para fins da propria reprodugao; reside 
no excedente potencial inerente a forga de trabalho humana e nao 
na qualidade ou carater das coisas que produz. Similarmente, a 
opiniao grega, para a qual os pintores eram superiores aos esculto- 
res, certamente nao tinha por base algum respeito maior pela pintu- 
ra. 30 Parece que a distincao entre labor e trabalho, que os nossos 
teoristas tao obstinadamente desprezaram e nossas linguas tao 
aferradamente conservaram, torna-se realmente apenas uma dife- 
ren^a de grau quando nao se leva em conta o carater da coisa pro- 
duzida — sua localiza^ao, sua fungao e a duragao de sua perma- 
nencia no mundo. A distingao entre um pao, cuja «longevidade» no 
mundo dificilmente ultrapassa um dia, e uma mesa, que pode facil- 
mente sobreviver a gera^oes de convivas, e sem duvida muito mais 
obvia e decisiva que a diferenga entre um padeiro e um carpinteiro. 
Vemos, portanto, que a curiosa discrepancia entre a linguagem 
e a teoria que observamos inicialmente nao passa de uma discre- 
pancia entre a linguagem «objetiva» que falamos, dirigida no senti- 
do do mundo, e as teorias subjetivas, orientadas para o homem, 
que usamos em nossa tentativa de compreender. E a linguagem, e 
sao as experiencias humanas fundamentais que existem por tras da 
linguagem, e nao a teoria, que nos ensinam que as coisas do mun- 
do, entre as quais transcorre a vita actiia, sao de natureza muito 
diferente e produzidas por tipos muito diferentes de atividades. 
Vistos como parte do mundo, os produtos do trabalho — e nao os 
produtos do labor — garantem a permanencia e a durabilidade sem 
as quais o mundo simplesmente nao seria possivel. E dentro desse 



pessoas, «como a declamacao dos atores, a arenga do orador ou a can- 
c,ao do musico ... perece no proprio instante de sua producao (op.cit., I, 
295-96). E obvio que Smith nao encontraria dificuldade alguma para clas- 
sificar os nossos funcionarios de escritorio. 



30. Pelo contrario, duvidamos que qualquer pintura fosse jamais tao 
admirada quanto a estatua do Zeus de Fidias em Olimpia, cujo poder 
magico, segundo se dizia, fazia qualquer um esquecer suas aflicoes e pe- 
nas; quern nao a tinha visto vivera em vao, etc. 

105 



mundo de coisas duraveis que encontramos os bens de consume 
com os quais a vida assegura os meios de sua sobrevivencia. Exigi- 
das por nosso corpo e produzidas pelo labor deste ultimo, mas sem 
estabilidade propria, essas coisas destinadas ao consumo incessante 
surgem e desaparecem num ambiente de coisas que nao sao consu- 
midas, mas usadas, e as quais, a medida em que as usamos, nos ha- 
bituamos e acostumamos. Como tais, elas geram a familiaridade do 
mundo, seus costumes e habitos de intercambio entre os homens e 
as coisas, bem como entre homens e homens. O que os bens de 
consumo sao para a vida humana, os objetos de uso sao para o 
mundo do homem. E destes que os bens de consumo derivam o seu 
carater de objeto; e a linguagem, que nao permite que a atividade do 
labor produza algo tao solido e nao-verbal como um substantive 
sugere a forte probabilidade de que nem mesmo saberiamos o que 
uma coisa e se nao tivessemos diante de nos «o trabalho de nossas 
maos». 

Diferentes dos bens de consumo e dos objetos de uso sao, fi- 
nalmente, os «produtos» da acjio e do discurso que, juntos, consti- 
tuem a textura das relagoes e dos negocios humanos. Por si mes- 
mos, sao nao apenas destituidos da tangibilidade das outras coisas 
mas ainda menos duraveis e mais futeis que o que produzimos para 
o consumo. Sua realidade depende inteiramente da pluralidade hu- 
mana, da presenga constante de outros que possam ver e ouvir e, 
portanto, cuja existencia possamos atestar. Agir e falar sao ainda 
manifestagoes externas da vida humana; e esta so conhece uma ati- 
vidade que, embora relacionada com o mundo exterior de muitas 
maneiras, nao se manifesta nele necessariamente nem precisa ser 
ouvida nem vista nem usada nem consumida para ser real: a ativi- 
dade de pensar. 

Vistos, porem, em sua qualidade mundana, a a^ao, o discurso 
e o pensamento tern muito mais em comum entre si que qualquer 
um deles tern com o trabalho ou o labor. Em si, nao «produzem» 
nem geram coisa alguma: sao tao futeis quanto a propria vida. Para 
que se tornem coisas mundanas, isto e, feitos, fatos, eventos e or- 
ganizagoes de pensamentos ou ideias, devem primeiro ser vistos, 
ouvidos e lembrados, e em seguida transformados, «coisificados», 
por assim dizer — em ditos poeticos, na pagina escrita ou no livro 
impresso, em pintura ou escultura, em algum tipo de registro, docu- 
mento ou monumento. Todo o mundo fatual dos negocios huma- 
nos depende, para sua realidade e existencia continua, em primeiro 
lugar da presenga de outros que tenham visto e ouvido e que lem- 
brarao; e em segundo lugar, da transformagao do intangfvel na tan- 
106 



gibilidade das coisas. Sem a lembran^a e sem a reificacjio de que a 
lembranga necessita para sua propria realizacao — e que realmente 
a tornam, como afirmavam os gregos, a mae de todas as artes — as 
atividades vivas da agao, do discurso e do pensamento perderiam 
sua realidade ao fim de cada processo e desapareceriam como se 
nunca houvessem existido. A materializagao que eles devem sofrer 
para que permane^am no mundo ocorre ao prego de que sempre a 
«letra morta» substitui algo que nasceu do «espirito vivo», e que 
realmente, durante um momento fulgaz, existiu como espirito vivo. 
Tern que pagar este prego porque, em si, sao de natureza inteira- 
mente extramundana, e portanto requerem o auxilio de uma ativi- 
dade de natureza completamente diferente; dependem, para sua 
realizacao e materializacjio, do mesmo artesanato que constroi as 
outras coisas do artificio humano. 

A realidade e a confiabilidade do mundo humano repousam 
basicamente no fato de que estamos rodeados de coisas mais per- 
manentes que a atividade pela qual foram produzidas, e potencial- 
mente ainda mais permanentes que a vida de seus autores. A vida 
humana, na medida em que e a criadora do mundo, esta empenha- 
da em constante processo de reificac.ao; e o grau de mundanidade 
das coisas produzidas, cuja soma total constitui o artificio humano, 
depende de sua maior ou menor permanencia neste mundo. 



— 13 — 



Labor e Vida 

Das coisas tangiveis, as menos duraveis sao aquelas necessarias 
ao proprio processo da vida. Seu consumo mal sobrevive ao 
ato de sua produgao; no dizer de Locke, todas essas «boas coisas» 
que sao «realmente uteis a vida do homem», a «necessidade de 
subsistir», sao «geralmente de curta duracjio, de tal modo que — se 
nao forem consumidas pelo uso — deteriorar-se-ao e perecerao por 
si mesmas».- ' Apos breve permanencia neste mundo, retornam ao 
processo natural que as produziu, seja atraves de absorcao no 
processo vital do animal humano, seja atraves da decomposicao; e, 
sob a forma que lhes da o homem, atraves da qual adquirem lugar 



31. Locke, op. tit., secao 46. 



107 



efemero no mundo das coisas feitas pela mao do homem, desapa- 
recem mais rapidamente que qualquer outra parcela do mundo. 
Consideradas em sua mundanidade, sao as coisas menos mundanas e 
ao mesmo tempo as mais naturais. Embora feitas pelo homem, vem 
e vao, sao produzidas e consumidas de acordo com o eterno movi- 
mento ciclico da natureza. Ciclico, tambem, e o movimento do or- 
ganismo vivo, sem exclusao do corpo humano, enquanto ele pode 
suportar o processo que permeia o seu ser e o torna vivo. A vida e 
um processo que, em tudo, consome a durabilidade, desgasta-a, fa- 
la desaparecer, ate que a materia morta, resultado de pequenos 
processos vitais, singulares e ciclicos, retorna ao circulo global e gi- 
gantesco da propria natureza, onde nao existe comedo nem fim e 
onde todas as coisas naturais circulam em imutavel, infindavel re- 
pet i^ao. 

A natureza e o movimento ciclico que ela imprime, a forga, a 
todas as coisas vivas, desconhecem o nascimento e a morte tais co- 
mo os compreendemos. O nascimento e a morte de seres humanos 
nao sao ocorrencias simples e naturais, mas referem-se a um mun- 
do ao qual vem e do qual partem individuos unicos, entidades sin- 
gulares, impermutaveis e irrepetiveis. O nascimento e a morte 
pressupoem um mundo que nao esta em constante movimento, mas 
cuja durabilidade e relativa permanencia tornam possivel o apare- 
cimento e o desaparecimento; e essa durabilidade, essa relativa 
permanencia ja existiam antes que qualquer individuo nele aparecesse, 
e sobreviverao a sua eventual partida. Sem um mundo ao qual os 
homens vem pelo nascimento e do qual se vao com a morte, nada 
existiria a nao ser a recorrencia imutavel e eterna, a perenidade 
imortal da especie humana como a de todas as outras especies ani- 
mais. Uma filosofia que nao chegue, como Nietzsche chegou, a 
afirmagao da «eterna recorrencia» {ewige Wiederkehr) como o mais 
alto principio de toda a existencia, simplesmente nao sabe do que 
esta falando. 

A palavra «vida», porem, tern significado inteiramente diferen- 
te quando usada em relagao ao mundo para designar o intervalo de 
tempo entre o nascimento e a morte. Limitada por um comedo e 
um fim, isto e, pelos dois supremos eventos do aparecimento e do 
desaparecimento do individuo no mundo, a vida segue sempre uma 
trajetoria estritamente linear, cujo movimento, nao obstante, e 
transmitido pela for^a motriz da vida biologica que o homem com- 
partilha com outros seres vivos e que conserva, sempre, o movi- 
mento ciclico da natureza. A principal caracteristica desta vida es- 
pecificameute humana, cujo aparecimento e desaparecimento cons- 

108 



tituem eventos mundanos, e que ela, em si, e plena de eventos que 
posteriormente podem ser narrados como historia e estabelecer 
uma biografia; era a esta vida, bios, em contraposigao a mera :.oe, 
que Aristoteles se referia quando dizia que ela e, «de certa forma, 
uma especie de praxis». p - Pois a agao e o discurso que, como vi- 
mos, estavam intimamente interligados no conceito grego de politi- 
ca, sao realmente duas atividades cujo resultado final sera sempre 
uma historia suficientemente coerente para ser narrada, por mais 
acidentais ou aleatorios que sejam os eventos e as circunstancias 
que os causaram. 

E somente dentro do mundo humano que o movimento ciclico 
da natureza se manifesta como crescimento e declinio*. Estes, como 
o nascimento e a morte, nao sao ocorrencias naturais propriamente 
ditas; nao tern lugar no ciclo incessante e incansavel no qual todo o 
reino da natureza perpetuamente evolve. Somente quando ingres- 
sam no mundo feito pelo homem podem os processos da natureza 
ser descritos como crescimento e declinio; somente quando consi- 
deramos os produtos da natureza — determinada arvore ou deter- 
minado animal — como coisas individuais, retirando-os, com isso, 
do seu ambiente «natural» e colocando-os em nosso mundo, e que 
eles comegam a ter crescimento e declinio. Embora a natureza se 
manifeste na existencia humana atraves do movimento circular de 
nossas fungoes corporais, faz-se presente no mundo fabricado pelo 
homem atraves da constante ameaga de sobrepuja-lo ou faze-lo pe- 
recer. A caracteristica comum ao processo biologico do homem e 
ao processo de crescimento e declinio do mundo e que ambos fa- 
zem parte do movimento ciclico da natureza; sendo ciclico, esse 
movimento e infinitamente repetitivo; todas as atividades humanas 
provocadas pela necessidade de fazer face a esses processos estao 
vinculadas aos ciclos recorrentes da natureza, e nao tern, em si, 
qualquer comedo ou fim propriamente dito. Ao contrario do pro- 
cesso de trahalhar, que termina quando o objeto esta acabado, 
pronto para ser acrescentado ao mundo comum das coisas, o pro- 
cesso do labor move-se sempre no mesmo circulo prescrito pelo 
processo biologico do organismo vivo, e o fim das «fadigas e pe- 
nas» so advem com a morte desse organismo. 33 



32. Politico 1254a7 



33. Na literatura mais antiga sobre o trabalho, ate o ultimo terso do 
seculo XIX, nao era incomum que os autores insistissem na conexao 

109 



Ao definir o trabalho como «o metabolismo do homem com a 
natureza», em cujo processo «o material da natureza (e) adaptado, 
por uma mudanga de forma, as necessidades do homem», de sorte 
que «o trabalho se incorpora ao sujeito», Marx deixou claro que es- 
tava «falando fisiologicamente», e que o trabalho e o consumo sao 
apenas dois estagios do eterno ciclo da vida biologica. 34 Este ciclo 
e sustentado pelo consumo, e a atividade que prove os meios de 



entre o trabalho e o movimento ciclico no processo vital. Assim, Schulze- 
Delitzsch, numa palestra intitulada Die Arbeit (Leipzig, 1863), comega 
com uma descri^ao do ciclo desejo-esfor^o-satisfa^ao — «Beim letzten 
Bissen fangt schon die Verdauung an». Contudo, na volumosa literatura 
pos-marxista sobre o problema do trabalho, o unico autor que ressalta e 
teoriza acerca deste aspecto tao elementar da atividade do trabalho e 
Pierre Naville, cujo La vie de travail et ses problemes (1954) e uma das 
mais interessantes e talvez a mais original das contribui^oes recentes. 
Discutindo os aspectos particulares da Jornada de trabalho em contraposi- 
gao a outras formas de medicjio do tempo de trabalho, ele diz o seguin- 
te: «Le trait principal est son caractere cyclique ou rythmique. Ce ca- 
ractere est lie a la fois a Tesprit naturel et cosmologique de la journee ... 
et au caractere des fonctions physiologiques de Tetre humain, qu'il a en 
commun avec les especes animales superieures. ... II est evident que le 
travail devait etre de prime abord lie a des rythmes et fonctions natu- 
rels». Dai advem o carater ciclico do dispendio e da reproducjio da for^a 
de trabalho que determina a unidade de tempo da Jornada de trabalho. A 
mais importante intui?ao de Naville e que o carater temporal da vida hu- 
mana, uma vez que nao e simplesmente parte da vida da especie, esta 
em nitido contraste com o carater temporal ciclico do dia de trabalho. 
«Les limites naturelles superieures de la vie ... ne sont pas dictees, com- 
me celle de la journee, par la necessite et la possibility de se reproduire, 
mais au contraire, par Timpossibilite de se renouveler, sinon a Techelle 
de 1'espece. Le cycle s'accomplit en une fois, et ne se renouvelle pas» 
(pp. 19-24). 

34. Capital (ed. Modern Library), p.20i. Esta formula e frequente na 
obra de Marx e sempre repetida quase verbatim: O trabalho e a eterna 
necessidade natural de efetuar o metabolismo entre o homem e a na- 
tureza. (Veja-se, por exemplo, Das Kapital, Vol.1, Parte 1, cap. I, segao 
2, e Parte 3, cap. 5. A tradu^ao consagrada em lingua inglesa, edigao da 
Modern Library, pp.50, 205, nao tern a mesma precisao de Marx.) En- 
contramos quase a mesma formulae^) no Vol. Ill de Das Kapital, p. 872. 
E obvio que, quando Marx fala com a freqiiencia com que o faz do « pro- 
cesso vital da sociedade», nao esta pensando em termos de metafora. 

110 



consumo e o labor. 15 Tudo o que o labor produz destina-se a ali- 
mentar quase imediatamente o processo da vida humana, e este 
consumo, regenerando o processo vital, produz — ou antes, repro- 
duz — nova «forga de trabalho» de que o corpo necessita para seu 
posterior sustento.-* Do ponto de vista das exigencias do proprio 
processo vital — a «necessidade de subsistir», como o chamava 
Locke — o labor e o consumo seguem-se tao de perto que quase 
chegam a constituir urn unico movimento — movimento que, mal 
termina, deve comegar novamente. A «necessidade de subsistir» 
comanda tanto o labor quanto o consumo; e o labor, quando incor- 
pora, «reune» e «mistura-se» fisicamente as coisas fornecidas pela 
natureza, 37 realiza ativamente aquilo que o corpo faz mais intima- 



35. Marx chamava o labor de «consumo produtivo» {Capital (Modern 
Library), p. 204) e jamais perdia de vista o fato de que se tratava de uma 
conditio fisiologica. 

36. Toda a teoria de Marx gira em torno do velho conhecimento de 
que o trabalhador, antes de mais nada, reproduz sua propria vida ao pro- 
duzir os meios de subsistencia. Em seus primeiros escritos, Marx achava 
que «os homens comec.am a distinguir-se dos animais quando comegam a 
produzir seus meios de subsistencia» {Deutsche Ideologie, p. 10). E este 
o proprio conteudo da defini^ao do homem como animal laborans. Mais 
digno de nota ainda e o fato de que, em outros trechos, Marx nao se 
mostra satisfeito com esta definigao, que nao chega a constituir distin^ao 
suficiente entre o homem e os animais. «A aranha realiza operagoes que 
lembram as de um tecelao, e a abelha mostra-se superior a muitos arqui- 
tetos na construgao de sua colmeia. Mas o que distingue o pior dos ar- 
quitetos da melhor das abelhas e que o arquiteto erige sua estrutura na 
imagina^ao antes de construi-la na realidade. Ao fim de cada processo 
de trabalho, temos um resultado que ja existia na imaginagao do traba- 
lhador desde o come$o» {Capital (Modern Library), p. 198). E obvio que 
Marx aqui ja nao se referia ao labor, mas ao trabalho — no qual nao es- 
tava interessado; e a melhor prova disto e que o elemento de «imagina- 
9§o», aparentemente tao importante, nao desempenha papel algum em 
sua teoria do trabalho. No terceiro volume de Das Kapital, ele repete 
que o excedente de trabalho alem dos limites das necessidades imediatas 
serve ao «prolongamento progressivo do processo de reprodu9ao» 
(pp.872, 278). A despeito de hesitates ocasionais, Marx permanece con- 
vencido de que «Milton produziu o Paraiso Perdido pela mesma razao 
que o bicho-da-seda produz seda» {Theories of Surplus Value (Londres, 
1951), p. 186). 



37. Locke, op.cit,, se^oes 46, 26 e 27, respectivamente. 



Ill 



mente quando consome alimento. Ambos sao processos devorado- 
res que se apossam da materia e a destroem: o «trabalho» realizado 
pelo labor em seu materiaUe apenas o preparo para a destrui^ao 
final deste ultimo. 

E verdade que este aspecto destrutivo e devorador da ativida- 
de do labor so e visivel do ponto de vista do mundo e em oposigao 
ao trabalho, que nao prepara a materia para incorpora-la mas trans- 
forma-a em material a ser trabalhado e utilizado como produto fi- 
nal. Do ponto de vista da natureza, o trabalho, e nao o labor, e des- 
trutivo, uma vez que o processo de trabalhar subtrai material da 
natureza sem o devolver no curso rapido do metabolismo natural 
do organismo vivo. 

Igualmente vinculada aos ciclos recorrentes dos movimentos 
naturais, mas nao tao prementemente imposta ao homem pelas 
«condigoes da vida humana» em si, 38 e a segunda tarefa do labor — 
sua luta constante e interminavel contra os processos de cresci- 
mento e declinio mediante os quais a natureza permanentemente 
invade o artificio humano, amea^ando a durabilidade do mundo e 
sua prestabilidade ao uso pelo homem. A protegao e a preservasao 
do mundo contra os processos naturais sao duas dessas labutas que 
exigem o exercicio monotono de tarefas diariamente repetidas. Ao 
contrario do processo essencialmente pacifico atraves do qual o 
labor obedece as ordens das necessidades imediatas do corpo, esta 
luta dolorosa pode ser ainda menos «produtiva» que o metabolismo 
direto do homem com a natureza, mas tern uma rela^ao muito mais 
intima com o mundo que ela defende contra a natureza. Nas lendas 
e nos mitos antigos, assume muitas vezes a grandeza das lutas he- 
roicas contra forgas infinitamente superiores, como no caso de 
Hercules, entre cujos «trabalhos» heroicos constava o de limpar os 
estabulos de Augias. O emprego medieval da palavra trabalho, tra- 
vail, arebeit, tinha tambem essa conotagao de feito heroico que 
exige grande forga e coragem e e realizado com espirito de luta. 
Mas a luta que o corpo humano trava diariamente para manter lim- 
po o mundo e evitar-lhe o 4 declinio* tern pouca semelhan^a com fei- 
tos heroicos; a persistencia que ela requer para que se reparem, dia 
a dia, os danos de ontem, nao e coragem, e o que torna o esfor^o 
tao doloroso nao e o perigo, mas a implacavel repeti^ao. Os «traba- 
lhos» de Hercules tern em comum com todos os grandes feitos o fa- 
to de serem inigualados; mas, infelizmente, depois de despendido o 



38. Ibid., segao 34. 



112 



esfor^o e realizada a tarefa e somente o estabulo mitologico de Au- 
gias que fica limpo. 



— 14 — 
Labor e Fertilidade 

Asubita e espetacular promogao do labor, da mais humilde e 
desprezivel posigao a mais alta categoria, como a mais esti- 
mada de todas as atividades humanas, come^ou quando Locke des- 
cobriu que o «labour» e a fonte de toda propriedade; prosseguiu 
quando Adam Smith afirmou que esse mesmo «labour» era a fonte 
de toda riqueza; e atingiu o climax no «system of labor» 39 de Marx, 
no qual o labor passou a ser a origem de toda produtividade e a ex- 
pressao da propria humanidade do homem. Dos tres, porem, somen- 
te Marx estava interessado no labor como tal; Locke preocupava- 
se com a institui^ao da propriedade privada como base da socieda- 
de, enquanto Smith pretendia explicar e assegurar o livre acumulo 
ilimitado de riqueza. Todos eles, porem — embora Marx com maior 
forga e coerencia — , afirmavam que o labor devia ser visto como a 
suprema capacidade humana de construir um mundo; e como o 
labor e, na verdade, a mais natural e a menos mundana das ativida- 
des do homem, cada um deles — e novamente nenhum mais que 
Marx — viu-se diante de certas contradi^oes muito genuinas. Pare- 
ce ser da propria natureza do assunto que a mais obvia solugao 
dessas contradi^oes — ou, antes, o motivo mais obvio pelo qual es- 
ses grandes autores nao se deram conta delas — e o fato de que 
equacionam o trabalho com o labor, de tal forma que atribuem ao 
labor certas qualidades que somente o trabalho possui. Este equa- 
cionamento leva a absurdos patentes, embora geralmente nao tao 
evidentes quanto na seguinte frase de Veblen: «a prova duradoura 
do trabalho produtivo e o seu produto material — quase sempre um 
artigo de consumo». 40 Aqui, a «prova duradoura» que ele menciona 



39. A expressao e de Karl Dunkmann {Soziolo^ic dvr Arbeit (1933), 
p. 71), que observa corretamente que o titulo da grande obra de Marx e 
inadequado: deveria ter sido System der Arbeit. 

40. Esta curiosa formula^ao ocorre em Thorstein Veblen, The Theory 
of the Leisure Class (1917), p.44. 



de inicio (por necessitar dela para a suposta produtividade do la- 
bor) e imediatamente destrui'da pelo «consumo» do produto com o 
qual ele termina, forcado, por assim dizer, pela evidencia fatual do 
proprio fenomeno. 

Assim, para poupar o labor de sua manifesta desgraca de pro- 
duzir somente «coisas de curta duracao», Locke foi forcado a intro- 
duzir o dinheiro — «coisa duradoura que os homens podem conser- 
var sem que se estrague» — , especie de dens ex machinu sem o 
qual o corpo, que labora em obediencia ao seu processo vital, ja- 
mais poderia vir a ser a origem de algo tao permanente quanto a 
propriedade, visto como nao existem «coisas duradouras» a serem 
conservadas para sobreviver a atividade do processo do labor. E 
ate mesmo Marx, que realmente definiu o homem como animal la- 
borans, teve que admitir que a produtividade do trabalho, propria- 
mente dito, so tern inicio com a reificacao (Vergegenstandliclumg), 
com «a constru^ao de um mundo objetivo de coisas» (Erzeugang 
einer xegensttmdlicheh WW/). 41 Mas o esforco do labor jamais poupa 
o animal que labora de repeti-lo mais uma vez, e permanece, portan- 
to, como «eterna necessidade imposta pela natureza». 42 Quando 



41. O termo vergegenstiindliehen nao ocorre muito freqiientemente 
em Marx; mas, quando ocorre, e sempre num contexto crucial. Cf. Ju- 
gendsehriften, p. 88: «Das praktische Erzeugen einer gegenstandlichen 
Welt, die Bearbeitung der unorganischen Natur ist die Bewahrung des 
Menschen als eines bewussten Gattungswesens. ... (Das Tier) produziert 
unter der Herrschaft des unmittelbaren Bedurfnisses, wahrend der 
Mensch selbst frei vom physischen Bediirfnis produziert und erst 
wahrhaft produziert in der Freiheit von demselben». Aqui, como no tre- 
cho de O Capital citado na nota 36, Marx obviamente introduz um con- 
certo inteiramente dife rente de labor, isto e, fala de trabalho e de fabrica- 
§ao. A mesma reificacao e mencionada em Das Kapital (Vol.1, Parte 3, 
cap. 5), embora de modo um tanto equivoco: «(Die Arbeit) ist vergegen- 
standlicht und der Gegenstand ist verarbeiter». O jogo de palavras em 
torno de Gegenstand torna obscuro o que de fato sucede no processo: 
atraves da reificacao, uma coisa nova e produzida, mas o «objeto» que 
este processo transformou em coisa e, do ponto de vista do processo, 
apenas materia-prima e nao uma coisa. (A edigao inglesa editada pela 
Modern Library, p.201, nao alcanna o significado do texto alemao e, assim, 
foge do equivoco). 



42. Trata-se de uma formula^ao que ocorre repetidamente nas obras 
de Marx. Veja-se, por exemplo, Das Kapital, Vol.1 (ed. Modern Library, 
p. 50) e Vol. Ill, pp.873-74. 

114 



Marx insiste que «o processo (do trabalho) termina com o produto 
final», 43 esquece sua propria definicao deste processo como «meta- 
bolismo entre o homem e a natureza», durante o qual o produto e 
imediatamente «incorporado», consumido e destruido pelo proces- 
so vital do organismo. 

Uma vez que nem Locke nem Smith estava interessado no la- 
bor como tal, ambos podiam dar-se ao luxo de admitir certas distin- 
coes que na verdade equivaleriam a distinguir em principio entre 
labor e trabalho, nao fosse o seu modo de ver como simplesmente 
irrelevantes as caracteristicas genuinas do labor. Assim, Smith cha- 
ma de «trabalho improdutivo» todas as atividades relacionadas com 
o consumo, como se se tratasse de feicao acidental e irrelevante de 
algo cuja verdadeira natureza e ser produtivo. O desdem com que 
ele diz que «tarefas e servicos mesquinhos geralmente desapare- 
cem no instante em que sao realizados e raramente deixam atras de 
si algum vestfgio ou valor» 44 tern muito mais a ver com a opiniao 
pre-moderna que com a moderna glorificacao do trabalho. Smith e 
Locke sabiam ainda muito bem que nem todo tipo de trabalho trans- 
mite a tudo uma diferenca de valor», 45 e que ha certo tipo de ativi- 
dade que nada acrescenta «ao valor dos materiais com os quais tra- 
balha». 46 E verdade que tambem o labor transmite a natureza algo 
que e proprio ao homem; mas a proporcao entre o que a natureza 
da — as «boas coisas» — e o que o homem lhe acrescenta e exata- 
mente inversa aquela entre os produtos do labor e os produtos do 
trabalho. As «boas coisas» destinadas ao consumo jamais perdem 
completamente seu estado natural: o grao de trigo jamais chega a 
desaparecer no pao como a arvore desaparece na mesa. Assim, 
embora desse pouca atencao a distincao que ele proprio fazia entre 
«o labor do nosso corpo e o trabalho de nossas maos», Locke era 
forcado a reconhecer a diferenca entre coisas de «curta duracao» e 
outras, suficientemente «duradouras» «para que os homens possam 



43. «Des Prozess erlischt im Produkt» {Das Kapital, Vol. I, Parte 3, 
capitulo 5). 



44. Adam Smith, op.cit., I, 295. 

45. Locke, op.cit., segao 40. 

46. Adam Smith, op.cit., I, 294. 



115 



conserva-las sem que se estraguem». 47 A dificuldade era a mesma 
para Smith e Locke; os «produtos» deviam permanecer por urn 
tempo suficientemente longo no mundo das coisas tangiveis para 
que adquirissem «valor»; e pouco importa se o valor era definido 
por Locke como algo que pudesse ser conservado e transformado 
em propriedade, ou, por Smith, como algo que durasse o tempo 
suficiente para ser trocado por outra coisa. 

Mas estes sao pontos secundarios quando comparados a con- 
tradigao fundamental que eiva, como urn estigma, todo o pensa- 
mento de Marx, e que esta presente tanto no terceiro volume de O 
Capital quanto nas obras do jovem Marx. A atitude de Marx em re- 
lagao ao trabalho, em rela^ao ao proprio foco do seu pensamento, 
sempre foi equivoca. 48 Embora o trabalho fosse uma «eterna neces- 
sidade imposta pela natureza» e a mais humana e produtiva das ati- 
vidades do homem, a revolu^ao, segundo Marx, nao se destinava a 
emancipar as classes trabalhadoras, mas a emancipar o homem do 
trabalho; somente quando o trabalho e abolido pode o <<reino da 
liberdade» suplantar o «reino da necessidade». Pois «o reino da li- 
berdade comega somente onde termina o trabalho imposto pela ne- 
cessidade e pela utilidade exterior», onde termina o «impeno das 
necessidades fisicas imediatas». 49 Contradigoes tao fundamentals e 



47. Op. cit., segoes 46 e 47. 

48. L'etre et le travail (1949), de Jules Vuillemin, e urn bom exemplo 
do que acontece quando se tenta resolver as contradigoes e equivocos 
fundamentals do pensamento de Marx. Isto so e possivel quando se 
abandona inteiramente o testemunho fenomenologico e se come^a a tra- 
tar os conceitos de Marx como se constituissem, por si mesmos, urn com- 
plicado quebra-cabega de abstragoes. Assim, o labor «decorre aparente- 
mente da necessidade» mas «na verdade realiza o trabalho da liberdade e 
afirma nosso poder»; no labor, «a necessidade expressa (para o homem) 
uma liberdade oculta» (pp.15, 16). Em contraposigao a estas tentativas 
de vulgarizagao sofisticada, convem lembrar a atitude soberana do pro- 
prio Marx em rela^ao a sua obra, que e relatada por Kautsky na seguinte 
historieta: Kautsky perguntou a Marx se ele nao pretendia editar suas 
obras completas, ao que Marx respondeu: «Primeiro, e preciso escrever 
essas obras» (Kaustky, Aus der Fruhzeit des Marxismus (1935), p. 53). 

49. Das Kapital, III, 873. Na Deutsche Ideologic. Marx afirma que 
«die kommunistiche Revolution ... die Arbeit beseitigt» (p.59), depois 
de ter afirmado algumas paginas antes (p. 10) que somente atraves do tra- 
balho o homem se distingue dos animais. 

116 



flagrantes quanto estas raramente ocorrem em escritores medio- 
cres; no caso dos grandes autores, vao ao proprio cerne de sua 
obra. No caso de Marx, cuja lealdade e integridade na descrigao 
dos fenomenos, tal como estes se apresentavam aos seus olhos, 
sao indubitaveis, as discrepancias importantes, observadas por to- 
dos os estudiosos de sua obra, nao podem ser atribuidas a diferen- 
9a «entre o ponto de vista cientifico do historiador e o ponto de vis- 
ta moral do profeta», so nem a um movimento dialetico que exigisse 
o negativo, ou o mal, para produzir o positivo, ou o bem. O fato e 
que, em todos os estagios de sua obra, ele define o homem como 
animal laborans para leva-lo depois a uma sociedade na qual este 
poder, o maior e mais humano de todos, ja nao e necessario. Resta- 
nos a angustiosa alternativa entre a escravidao produtiva e a liber- 
dade improdutiva. 

Surge assim a questao: por que Locke e todos os seus suces- 
sores, apesar de toda a sua perspicacia, se apegaram tao firmemen- 
te ao trabalho (labor) como origem da propriedade, da riqueza, de 
todos os valores, e finalmente da propria humanidade do homem? 
Ou, em outras palavras, que experiencias inerentes a atividade do 
labor passaram a ser tao importantes na era moderna? 

Historicamente, os teoristas poh'ticos do seculo XVII em dian- 
te viram-se frente a frente com um processo ate entao inaudito de 
riqueza crescente, propriedade crescente e aquisi^ao crescente. 
Tentando explicar esse constante crescimento tiveram a atengao 
naturalmente voltada para o fenomeno do proprio processo pro- 
gressive de sorte que — por motivos que teremos de discutir mais 
tarde sl — o conceito de processo veio a ser a palavra-chave da no- 
va era, bem como das ciencias historicas e naturais que ela desen- 
volveu. Desde os seus primordios este processo, dada sua aparente 
interminabilidade, foi concebido como processo natural, e mais es- 
pecificamente a imagem do proprio processo vital. A mais grossei- 
ra superstigao da era moderna — de que «dinheiro gera dinheiro» 

— e sua mais aguda percep^ao politica — de que poder gera poder 

— devem sua plausibilidade a metafora fundamental da fertilidade 
natural da vida. De todas as atividades humanas somente o labor, e 
nao a a^ao nem o trabalho, e interminavel, visto como acompanha 



50. A formulagao e de Edmund Wilson em To the Finland Station 
(ed. Anchor, 1953), mas trata-se de critica conhecida na literatura mar- 
xista. 

51. Veja-se cap. vi, §42, a seguir. 

117 



automaticamente a propria vida, indiferente a decisoes voluntarias 
ou finalidades humanamente importantes. 

Talvez nada indique mais claramente o nivel do pensamento 
de Marx e a fidelidade de suas describes a realidade fenomenolo- 
gica que o fato de haver baseado toda a sua teoria na concep^ao do 
trabalho (labor) e da procriacao como duas modalidades do mesmo 
processo fertil de vida. O trabalho (labor) era para ele a «reprodu- 
cao da vida do proprio individuo», que Ihe assegurava a sobrevi- 
vencia, enquanto a procriacao era a producao «de vida alheia», que 
assegurava a sobrevivencia da especie.- Cronologicamente, essa 
intuicao e a origem onipresente da teoria que ele desenvolveu em 
seguida, chamando de «trabalho abstrato» a forca de trabalho («la- 
bor power») do organismo vivo e concebendo o excedente de «tra- 
balho» como aquela quantidade de «iabor power» remanescente de- 
pois que foram produzidos os meios para a reproducao do trabalha- 
dor. Com essa intuicao, Marx desceu as profundezas jamais atingi- 
das por qualquer urn dos seus precursores — aos quais, exceto nes- 
te ponto, deveu quase todas as suas inspiracoes cruciais — ou 
qualquer um dos seus sucessores. Adaptou sua teoria, a teoria da 
era moderna, aos mais antigos e persistentes conhecimentos da na- 
tureza do labor, que segundo as tradicoes hebraica e classica esta- 
va intimamente ligado a vida como processo de geracao. Da mesma 
forma, o verdadeiro significado da recem-descoberta produtividade 
do trabalho (labor) so se torna evidente na obra de Marx, na qual 
repousa sobre o equacionamento da produtividade com a fertilida- 
de, de sorte que o famoso desenvolvimento das «for$as produti- 
vas» da humanidade para a criacao de uma sociedade abundante 
em «coisas boas» realmente nao obedece a outra lei nem e sujeita a 
outra necessidade senao o mandamento original — «crescei e mul- 
tiplicai-vos» — , no qual e como se nos falasse a voz da propria na- 
tureza. 

A fertilidade do metabolismo do homem com a natureza, de- 
corrente da redundancia natural do «labor power», participa ainda 
da superabundancia que vemos por toda parte do reino da natureza. 
«A bencao ou alegria» do labor e o modo humano de sentir a pura 
satisfa^ao de se estar vivo que temos em comum com todas as 
criaturas viventes; e chega a ser o unico modo pelo qual tambem os 
homens podem permanecer no ciclo prescrito pela natureza, dele 
participandoprazeirosamente, labutando e repousando, laborando e 
consumindo, com a mesma regularidade feliz e inintencional com 



52. Deutsche Ideologue, p. 17. 



118 



que o dia segue a noite e a morte segue a vida. A recompensa das 
fadigas e penas esta na fertilidade da natureza, na tranquila certeza 
de que aquele que cumpriu sua parte de «fadigas e penas» perma- 
necera como parte da natureza no futuro de seus filhos e nos filhos 
de seus filhos. O Antigo Testamento, que, ao contrario da antigui- 
dade classica, considerava a vida sagrada e portanto nao via a mor- 
te e o labor como males (e menos ainda como argumentos contra a 
vida), 51 mostra, na historia dos patriarcas, como eles viviam des- 
preocupados com a morte, como prescindiam da imortalidade indi- 
vidual e terrena ou da garantia da eternidade de suas almas, e como 
a morte lhes vinha sob a forma familiar da noite, do silencio e do 
repouso eterno «numa boa velhice cheia de anos». 

A bencao da vida como um todo, ine rente ao labor, jamais pode 



53. Em parte alguma do Velho Testamento a morte e representada 
como «o galardao do pecado». A maldigao que expulsou o homem do 
paraiso tampouco o puniu com o labor e o nascimento; apenas tornou o 
labor mais arduo e o nascimento doloroso. Segundo o Geneses, o homem 
(adam) fora criado para cuidar e zelar pela terra {adamah), como o seu 
proprio nome, que e a forma masculina de «solo», indica (veja-se Gen. 2: 
5,15). «Nem havia ainda Adam para cultivar adamah ... Formou pois o 
Senhor Deus a Adam do po de adamah. ... E ele, Deus, tomou a Adam 
e po-lo no paraiso das delicias, para ele o cultivar e guardar» (Utilizo 
aqui a tradu^ao de Martin Buber e Franz Rosenzweig, Die Schrift (Ber- 
lim, n.d.)). A palavra «cultivar», que mais tarde se tornou a palavra he- 
braica leawod, que significa trabalho, tern a conotacao de «servir». A 
maldi^ao (3:17-19) nao menciona esta palavra, mas o significado e claro: 
o servico para o qual o homem havia sido criado tornava-se agora servi- 
dao. A interpreta^ao erronea, corrente e popular da maldi^ao se deve a 
uma interpreta^ao inconsciente do Velho Testamento a luz do pensa- 
mento grego, interpreta9ao esta geralmente evitada pelos autores catoli- 
cos. Veja-se, por exemplo, Jacques Leclercq, Lecons de droit naturel, 
Vol, IV, Parte 2, «Travail, Propriete», (1946), p. 31: «La peine du travail 
est le resultat du peche original... L'homme non dechu eut travaille 
dans la joie, mais il eut travaille»; ou J. Chr. Nattermann, Die moderne 
Arbeit, soziologisvh and theologisch hetrachtet (1953), p. 9. E interessan- 
te, neste contexto, comparar a maldi^ao do Velho Testamento com a ex- 
plica^ao aparentemente semelhante da aspereza do trabalho em Hesiodo. 
Diz o poeta que os deuses, para punir o homem, esconderam dele a vida 
(veja-se n.8), de sorte que ele tinha que procura-la, ao passo que, antes, 
tudo o que precisava fazer era colher os frutos da terra nos campos e 
nas arvores. Aqui, a maldi^ao consiste nao apenas na aspereza do traba- 
lho, mas no proprio trabalho. 

119 



ser proporcionada pelo trabalho, nem deve ser confundida com o 
breve intervalo de alivio e alegria que se segue a consumacjio de 
um feito e acompanha sua realiza^ao. A bengao do labor consiste 
no fato de que o esfor^o e a recompensa seguem-se tao de perto 
quanto a produgao e o consumo dos meios de subsistencia, de mo- 
do que a felicidade e concomitante com o proprio processo, da 
mesma forma como o prazer e concomitante com o funcionamento 
de um corpo sadio. A «felicidade da maioria», na qual generaliza- 
mos e vulgarizamos o contentamento que sempre aben^oou a vida 
terrena, conceituou como «ideal» a realidade fundamental de uma 
humanidade que labora. O direito de buscar esta felicidade e real- 
mente tao inegavel quanto o direito a vida: chega a ser identico a 
ela. Mas nada tern em comum com o sucesso, que e raro e nunca 
dura e nao pode ser procurado, porque depende da sorte e daquilo 
que o acaso da e toma, embora a maioria das pessoas, em sua 
«busca de felicidade», persiga o sucesso e se torne infeliz mesmo 
quando o encontra, por querer conservar e gozar da sorte como se 
esta fosse uma inesgotavel abundancia de «boas coisas». Nao exis- 
te felicidade duradoura fora do ciclo prescrito de exaustao dolorosa 
e regenera^ao agradavel; e tudo o que perturba o equilibrio deste 
ciclo — pobreza e miseria nas quais a exaustao e seguida pela des- 
gra$a ao inves de regeneracao, ou grande riqueza e uma vida intei- 
ramente isenta de esforgo na qual o tedio toma o lugar da exaustao 
e as engrenagens da necessidade, do consumo e da digestao tritu- 
ram, implacavel e esterilmente, um corpo humano impotente ate 
mata-lo — destroi a felicidade fundamental que advem do fato de 
se estar vivo. 

A forga da vida e a fertilidade. O organismo vivo nao se esgo- 
ta apos garantir sua reprodu^ao; o «excedente» esta em sua poten- 
cial multiplicacjio. O coerente naturalismo de Marx descobriu a 
«for<;a de trabalho» («labor power») como modalidade especifica- 
mente humana de forca vital, tao capaz de criar um «excedente» 
quanto o e a propria natureza. Como Marx estava quase exclusiva- 
mente interessado neste processo em si, o processo das «forgas 
produtivas da sociedade» em cuja vida, como na vida de qualquer 
especie animal, a producjio e o consumo sempre se equilibram, a 
questao da existencia separada de coisas mundanas, cuja durabili- 
dade sobrevive e suporta os processos devoradores da vida, jamais 
lhe ocorreu. Do ponto de vista da especie, todas as atividades real- 
mente encontram seu denominador comum no labor, e o unico cri- 
terio de distingao que resta e a abundancia ou escassez de bens que 
alimentam o processo vital. Quando tudo se torna objeto de consu- 

120 



mo, perde toda importancia o fato de que o excedente de labor nao 
altera a natureza, a «curta dura^ao», dos proprios produtos; e isto 
se manifesta na obra de Marx no desdem com que ele trata as com- 
plicadas distin^oes de seus precursores entre trabalho produtivo e 
improdutivo ou trabalho qualificado e nao-qualificado. 

O motivo pelo qual os precursores de Marx nao se puderam 
esquivar dessas distin<;6es, que essencialmente equivalem a distincjio 
mais fundamental entre trabalho e labor, nao consistiu em que eles 
fossem menos «cientificos», e sim que partiram ainda da premissa 
da propriedade privada ou, pelo menos, da apropriacjio da riqueza 
nacional pelo individuo. Para que se estabelega a propriedade, a 
mera abundancia jamais pode ser suficiente; os produtos do labor 
nao se tornam mais duraveis por serem abundantes, e nao podem 
ser «amontoados» e conservados para juntar-se a propriedade de 
um homem; pelo contrario, e bem provavel que desaparecam no 
processo de apropriagao, ou «pere$am inutilmente» caso nao sejam 
consumidos «antes que se estraguem». 



— 15 — 



A Privatividade da Propriedade e da Riqueza 



Aprimeira vista pode parecer realmente estranho que uma teo- 
ria destinada a levar tao conclusivamente a aboli^ao de toda 
propriedade tenha partido da afirmagao teorica da propriedade pri- 
vada. Tal estranheza, porem, desfaz-se um pouco quando lembra- 
mos o aspecto agudamente polemico da preocupagao da era moder- 
na com a propriedade, cujos direitos foram afirmados expiicitamen- 
te contra a esfera comum e contra o estado. Como nenhuma teoria 
politica anterior ao socialismo e ao comunismo propusera estabele- 
cer uma sociedade inteiramente destituida de propriedade, e como 
nenhum governo, antes do seculo XX, demonstrara seria inclina- 
9ao de expropriar os seus cidadaos, o conteudo da nova teoria nao 
podia ser resultado da necessidade de proteger os direitos de pro- 
priedade contra possivel intrusao da esfera do governo. O fato e 
que, naquela epoca, ao contrario de agora, quando todas as teorias 
da propriedade encontram-se obviamente na defensiva, os econo- 
mises nao estavam absolutamente na defensiva; ao contrario, 
erarn abertamente hostis a toda a esfera do governo que, na melhor 

121 



das hipoteses, era tido como «mal necessario», «reflexo da nature- 
za humana», 54 e, na pior, como parasita da vida da sociedade que, 
em tudo mais, era sadia." O que a era moderna defendeu tao acir- 
radamente jamais foi a propriedade como tal, mas a busca desen- 
freada de mais propriedade, ou seja, a apropriacao; em contraposi- 
cao a todos os orgaos que defendiam a permanencia «morta» de um 
mundo comum, a era moderna travou suas batalhas em nome da vi- 
da, da vida da sociedade. 

Nao resta duvida de que, como o processo natural da vida resi- 
de no corpo, nenhuma outra atividade e tao imediatamente vincula- 
da a vida quanto o labor. Locke nao se satisfazia com a tradicional 
explicacjio do trabalho (labor) como consequencia natural e inevi- 
tavel da pobreza, e jamais como meio de aboli-la, nem com a tradi- 
cional explicasao da origem da propriedade atraves da aquisigao, 
conquista ou divisao original do mundo comum. 56 O que realmente 



54. Todos os autores da era moderna concordam em que o lado 
«bom» e «produtivo da natureza humana e refletido pela sociedade, en- 
quanto a maldade do homem torna o governo necessario. Como disse 
Thomas Paine: «A sociedade e produzida por nossas necessidades, e o 
governo por nossa maldade; a primeira promove nossa felicidade positi- 
vamente, unindo nossas afeicoes, enquanto o segundo o faz negativa- 
mente, impondo limites aos nossos vicios. ... Em todo Estado, a socieda- 
de e uma ben$ao, mas o governo, mesmo no melhor dos Estados, e um 
mal necessario» (Common Sense, 1776). Ou Madison: «Mas o que e o 
proprio governo senao um dos maiores reflexos da natureza humana? Se 
os homens fossem anjos, nao haveria necessidade de governo. Se os ho- 
mens fossem governados por anjos, nao haveria necessidade de controles 
externos ou internos» (The Federalist (ed. Modern Library), p. 337). 



55. Esta era a opiniao de Adam Smith, por exemplo, que se mostra- 
va indignado ante «a extravagancia publica do governo»: «Toda ou quase 
toda a renda publica na maioria dos paises e empregada para manter 
gente improdutiva» (op.cit.,-1, 306). 

56. Sem duvida, «antes de 1690, ninguem concebia que o homem ti- 
vesse direito natural a propriedade em decorrencia do seu trabalho 
(labour); depois de 1690, a ideia passou a ser um axioma da ciencia so- 
cial (Richard Schlatter, Private Property; The History of an Idea (1951), 
p. 156). Os conceitos de trabalho e de propriedade chegavam a ser mu- 
tuamente exclusivos, enquanto trabalho e pobreza (ponos e penia, Arbeit 
e Armut) eram afins no sentido de que a atividade que correspondia ao 
estado de pobreza era o trabalho. Platao, portanto, que afirmava que os 

122 



o interessava era a apropriacao, e o que devia encontrar era uma 
atividade que tivesse a caracteristica de apropriar-se do mundo e 
cuja privatividade, ao mesmo tempo, estivesse fora de duvida ou 
que s tao. 

E claro que nada e mais privado que as fun^oes corporais do 
processo vital, inclusive a fertilidade; e e digno de nota o fato de 
que os poucos casos em que ate mesmo uma «humanidade sociali- 
zada» respeita e impoe severa privatividade tenham a ver precisa- 
mente com essas «atividades» impostas pelo proprio processo vital. 
Destas, o labor, por ser atividade e nao mera funcjio, e a menos 
privada, por assim dizer, a unica que sentimos que nao deve ser 
escondida; no entanto, e ainda suficientemente aparentada ao pro- 
cesso vital para tornar possivel o argumento a favor da privativida- 
de da apropriacao, em oposi^ao ao argumento, muito diferente, a 
favor da privatividade da propriedade. 57 Locke fundamentou a 
propriedade privada naquilo cuja propriedade e a mais privada de 
todas, «a propriedade (do homem) no tocante a si mesmo», ou seja, 
o seu proprio corpo. 58 «0 labor do nosso corpo e o trabalho de nos- 
sas maos» tornam-se uma coisa so, uma vez que ambos sao 
«meios» de «apropriar» aquilo que «Deus ... deu ... em comum aos 
homens». E esses meios — corpo, maos e boca — sao os apropria- 
dores naturais, visto como nao «pertencem em comum a humanida- 
de», mas sao dados a cada homem para seu uso privado. 59 

Tal como Marx teve que introduzir uma fonja natural, o «la- 
bor power» do corpo, para explicar a produtividade do trabalho e o 
gradual processo de riqueza crescente, Locke, embora de modo 
menos explicito, teve que buscar a propriedade numa origem natu- 



escravos eram «maus» porque nao dominavam o seu lado animal, tinha 
quase a mesma opiniao sobre o estado de pobreza. O homem pobre nao e 
senhor de si mesmo [penes on kai heautou me kraton (Setima Carta 
351 A)). Nenhum dos autores classicos jamais pensou no trabalho como 
possivel fonte de riqueza. Segundo Cicero — que provavelmente apenas 
exprime a opiniao do seu tempo — a propriedade e adquirida atraves de 
conquista, vitoria ou divisao legal (aut vetere occupatione aut victoria 
aut lege (De officiis i. 21)). 

57. Veja-se §8 acima. 

58. Op.cit., se^ao 26. 

59. Ibid., segao 25. 



123 



ral de apropriagao, a fim de romper a forga aquelas fronteiras esta- 
veis e mundanas que «separam ... do comum» o quinhao do mundo 
que cada pessoa privadamente possui. 60 O que Marx tinha ainda em 
comum com Locke era que pretendia ver o processo de crescente 
riqueza como processo natural, seguindo automaticamente suas 
leis e fora do alcance de intuitos e decisoes voluntarias. Se alguma 
atividade humana haveria de estar, de alguma forma, envolvida em 
tal processo, so podia ser uma «atividade» cujo funcionamento na- 
tural nao pudesse ser interrompido, mesmo que o individuo o dese- 
jasse. Interromper tais «atividades» seria, realmente, destruir a na- 
tureza; e, para toda a era moderna, quer se aferrasse a instituigao 
da propriedade privada ou visse nela um empecilho ao crescimento 
da riqueza, a interrup^ao ou o controle do processo de enriqueci- 
mento equivalia a uma tentativa de destruir a propria vida da socie- 
dade. 

Em vista da evolu^ao da era moderna e a ascensao da socieda- 
de, na qual a mais privada de todas as atividades humanas, o labor, 
se tornou publica e estabeleceu sua propria esfera comum, pode- 
mos duvidar que a existencia da propriedade, como lugar privada- 
mente ocupado no mundo, seja capaz de suportar o inexoravel pro- 
cesso de riqueza crescente. Nao obstante, nao deixa de ser verda- 
deiro que a melhor garantia da privatividade dos bens de uma pes- 
soa — isto e, sua completa independencia em relagao ao «comum» — 
e a transformagao da propriedade em apropriagao, ou uma inter- 
pretagao da «separa$ao do comum» que veja a apropriagao como 
resultado ou «produto» da atividade do corpo. Sob este aspecto, o 
corpo realmente passa a ser a quintessencia de toda propriedade, 
uma vez que e o unico bem que o individuo jamais poderia compar- 
tilhar com outro, mesmo que desejasse faze-lo. Nada, de fato, e 
menos comum e menos comunicavel — e, portanto, mais fortemen- 
te protegido contra a visibilidade e a audibilidade da esfera publica 
— que o que se passa dentro de nosso corpo, seus prazeres e dores, 
seu labor e consumo. Por isso mesmo, nada expele o individuo 
mais radicalmente para fora do mundo que a concentragao exclu- 
siva na vida corporal, concentragao esta fonjada ao homem na es- 
cravidao ou na condi^ao extrema de dor insuportavel. Quern, por 
algum motivo, pretenda tornar inteiramente «privada» a vida huma- 
na, independente do mundo e consciente apenas do fato de sua 
propria existencia, deve basear seus argumentos nestas experien- 



60. Ibid,, se^ao 31. 



124 



cias; e, como a implacavel fadiga do labor escravo nao e «natural», 
e sim feita pelo homem, e contradiz a natural fertilidade do animal 
laboransy cuja for^a nao se esgota e cujo tempo nao se extingue 
depois que ele reproduz sua vida, a experiencia «natural» em que 
se baseia a independencia em relagao ao mundo e, para estoicos e 
epicuristas, nao o labor nem a escravidao, mas a dor. A felicidade 
alcangada no isolamento do mundo e usufruida dentro das frontei- 
ras da existencia privada do individuo jamais pode ser outra coisa 
senao a famosa «ausencia de dor»; qualquer variante coerente do 
sensualismo concordara com esta defini^ao. O hedonismo, a dou- 
trina que afirma que somente as sensa^oes corporeas sao reais, e 
apenas a forma mais radical de um modo de vida apolitico e total- 
mente privado, a verdadeira realiza^ao do lathe biosas kai me poli- 
teuesthai de Epicuro («vive a parte e nao te envolvas nos negocios 
do mundo»). 

Normalmente, a ausencia de dor e apenas a condi^ao fisica 
necessaria para que o individuo sinta o mundo; somente quando o 
corpo nao esta irritado, e devido a irrita^ao voltado para dentro de 
si mesmo, podem os sentidos do corpo funcionar normalmente e re- 
ceber o que lhes e oferecido. A ausencia de dor geralmente so e 
«sentida» no breve intervalo entre a dor e a nao-dor; mas a sensa- 
gaQ que corresponde ao conceito de felicidade do sensualista e o 
alijamento da dor, e nao a sua ausencia. A intensidade de tal sensa- 
gao e indubitavel; na verdade, somente a sensa^ao da propria dor 
pode iguala-la. 61 O esfor^o mental exigido pelas filosofias que, por 



61. Acredito que certos tipos benignos e bastante freqiientes de ape- 
go a drogas, geralmente atribuidos a propriedades formadoras de habito 
destas ultimas, talvez se devam ao desejo de repetir o prazer experimen- 
tado com o alfvio da dor, acompanhado de intenso sentimento de eufo- 
ria. Em si, o fenomeno era bem conhecido na antiguidade; na literatura 
moderna, porem, minha suposi<;ao so encontra apoio em Isak Dinesen, 
«Converse at Night in Copenhagen (Last Tales (1957), pp.338 ff.), onde 
ela considera «a cessagao da dor» um dos «tres tipos de felicidade perfei- 
ta». Platao ja se opunha aqueles que, «ao deixarem de sentir dor, acre- 
ditam firmemente ter atingido a meta do ... prazer» (Repiiblica 585 A), 
mas admite que esses «prazeres ilegitimos» que se seguem a dor ou a 
privagao sao mais intensos que os prazeres puros, como o cheirar um 
aroma delicado ou contemplar figuras geometricas. E curioso que a 
confusao nesta questao tenha sido introduzida pelos hedonistas, que nao 
queriam admitir que o prazer da cessacao da dor e de maior intensidade 
que o «prazer puro», para nao falar da ausencia da dor. Assim e que Ci- 

125 



motivos diversos, cuidam de «libertar» o homem do mundo e sem- 
pre urn ato de imagina^ao no qual a mera ausencia de dor e experi- 
mentada e transubstanciada na sensacao de se estar livre dela. 6: 

De qualquer forma, a dor e a concomitante experiencia do ali- 
jamento da dor sao as linicas sensa<;6es tao independentes do mun- 
do que nao chegam a incluir a experiencia de qualquer objeto mun- 
dano. Realmente, a dor causada por uma espada ou a titila^ao pro- 
vocada por uma pluma nada me diz da qualidade ou sequer da exis- 
tencia mundana da espada ou da pluma/ 11 So uma enorme suspeita 



cero acusava Epicuro de ter confundido a mera ausencia de dor com o 
prazer do alijamento da dor (veja-se V. Brochard, Etudes de philosophic 
ancienne et de philosophic moderne (1912), pp.252 ff.). E Lucrecio ex- 
clamava: «Pois nao vedes que a natureza clama por duas coisas apenas, 
um corpo livre da dor e uma mente livre de preocupacoes...?» {The Na- 
ture of the Universe (ed. Penguim), p. 60). 

62. Brochard (op.cit.) da um excelente resumo do pensamento dos 
filosofos dos ultimos seculos da antiguidade, especialmente de Epicuro. 
O caminho da pura felicidade sensual reside na capacidade da alma de 
«fugir para um mundo mais feliz criado por ela mesma, de modo que, 
com o auxilio da imaginacao, ela pode sempre persuadir o corpo a expe- 
rimentar o mesmo prazer de que ja gozou antes» (pp.278 e 294 ff.). 

63. Tipicamente, todas as teorias que negam aos sentidos a capaci- 
dade de perceber o mundo contestam que a visao seja o mais alto e mais 
nobre dos sentidos, e substituem-na pelo tato ou paladar que, na verda- 
de, sao os sentidos mais privados, ou seja, aqueles nos quais o corpo, ao 
perceber um objeto, sente basicamente a si mesmo. Todos os pensadores 
que negam a realidade do mundo exterior teriam concordado com Lucre- 
cio, que disse: «Pois o tato e nada mais que o tato ... e a essencia de 
todas as nossas sensacoes corporais» (op.cit., p. 72). Isto, porem, nao e 
suficiente; o tato ou o paladar num corpo nao irritado ainda transmite 
uma parcela grande demais da realidade do mundo: quando como moran- 
gos, sinto morangos e nao o gosto em si; ou, para usar um exemplo de 
Galileu, quando «passo a mao,.;primeiro sobre uma estatua de marmore, 
depois sobre um ser vivo», percebo o marmore e o ser vivo, e nao basi- 
camente a minha mao a toca-los. Assim, ao tentar demonstrar que as 
qualidades secundarias, como cores, gostos, cheiros, «nao passam de 
nomes (pois) residem unicamente no corpo que os sente», Galileu e for- 
cado a desistir do seu proprio exemplo e a introduzir a sensacao de ser 
titilado por uma pluma, e conclui: «Acredito que as varias qualidades 
atribuidas aos corpos naturais, tais como gostos, cheiros, cores e outras, 
possuem precisamente existencia semelhante e nao maior» (// SaxgUito- 

126 



de que os sentidos humanos nao sao capazes de perceber adequa- 
damente o mundo — suspeita esta que esta na origem de toda filo- 
sofia especificamenle moderna — pode explicar a estranha e ate 
mesmo absurda escolha, como exemplos de toda experiencia sen- 
sorial, de fenomenos que, como a dor e a titila^ao, obviamente 
impedem o funcionamento normal dos sentidos, e deles inferir a 
subjetividade de qualidades «secundarias» e ate mesmo «prima- 
rias». Se nao tivessemos outras percepc.6es sensorials alem daque- 
las nas quais o corpo se percebe a si mesmo, a realidade do mundo 
exterior nao ficaria sujeita a duvida mas nao teriamos sequer nocao 
do que viesse a ser um mundo. 

A unica atividade que corresponde estritamente a experiencia 
de completa ausencia do mundo ou, antes, a perda do mundo que 
ocorre na dor, e o labor, no qual o corpo humano, embora em ativi- 
dade, tambem se volta para dentro de si mesmo, concentra-se ape- 
nas no fato de estar vivo, e permanece preso ao seu metabolismo 
com a natureza sem jamais transcender ou libertar-se do ciclo repe- 
titivo do seu proprio funcionamento. Mencionamos antes a dupla 
dor vinculada ao processo vital, para a qual a linguagem tern so- 
mente uma palavra e que, segundo a Biblia, foi imposta a vida do 
homem como uma so — o doloroso esforgo da reproducao de sua 
propria vida e da vida da especie. Se este doloroso esfonjo de vida 
e de fertilidade fosse a verdadeira origem da propriedade, entao a 
privatividade dessa propriedade seria realmente tao independente 
do mundo quanto a privatividade sem-par de se ter um corpo e de 
se sentir dor. 

Contudo, esta privatividade, embora seja essencialmente a pri- 
vatividade da apropria^ao, nao era absolutamente aquilo que Loc- 



re, em Opcre t IV, 333 ff.; traducao citada por E. A. Burtt, Metaphysical 
Foundations oj Modern Science (1932)). 

Este argumento pode valer-se apenas daquelas experiencias senso- 
rials nas quais o corpo volta-se claramente para dentro de si mesmo e e, 
portanto, ejetado, por assim dizer, do mundo no qual normalmente se 
move. Quanto mais forte for a sensagao interna do corpo, mais plausivel 
se torna o argumento. Seguindo linha semelhante de raciocinio, Descar- 
tes diz: «0 mero movimento de uma espada que corta parte de nossa pe- 
le causa-nos dor, mas nem por isto nos faz perceber o movimento ou a 
forma da espada. E e certo que esta sensacao de dor nao e menos dife- 
rente do movimento que a provoca... do que o sao as sensagdes que 
temos de cores, sons, cheiros ou sabores (Principles, Parte 4; traduzido 
por Haldane e Ross, Philosophical Works (1911)). 

127 



ke, cujos conceitos eram ainda basicamente os da tradicao pre-mo- 
derna, entendia como propriedade privada. Qualquer que fosse a 
sua origem, esta propriedade era ainda para ele urn «isolamento em 
relacao ao mundo», isto e, fundamentalmente urn lugar no mundo 
onde o que e privado pode ser escondido e protegido contra a esfe- 
ra publica. Como tal, ficava em contato com o mundo comum, 
mesmo numa epoca em que a riqueza e apropriacao em continuo 
crescimento amea^avam de extincao esse mundo comum. Dada a 
sua propria estabilidade mundana, a propriedade nao reforca, mas 
diminui a desvinculacao do processo do labor em relasao ao mun- 
do. Por isso mesmo, o carater de processo do labor — a implacabili- 
dade com que o labor e reclamado e induzido pelo proprio proces- 
so vital — desaparece com a aquisicao de propriedade. Numa so- 
ciedade de proprietaries, em contraposicao a uma sociedade de 
operarios ou de assalariados, e ainda o mundo, e nao a abundancia 
natural nem a mera necessidade da vida, que esta no centro dos 
cuidados e preocupacoes humanos. 

A questao torna-se inteiramente diferente quando o principal 
interesse deixa de ser a propriedade e passa a ser o crescimento da 
riqueza e o processo de acumulacao em si. Este processo pode ser 
tao infinito quanto o processo vital da especie; mas a sua infinitude 
e constantemente desafiada e interrompida pelo fato inconveniente 
de que os individuos nao vivem para sempre nem dispoem de tem- 
po infinito. Somente quando a vida da sociedade como urn todo, ao 
inves da vida limitada dos individuos, e vista como o movel gigan- 
tesco do processo de acumulacao, pode este processo seguir total- 
mente livre e a plena velocidade, isento dos limites impostos pela 
duracao da vida individual e da propriedade individual. Somente 
quando o homem deixa de agir como individuo que se interessa 
apenas por sua propria sobrevivencia, e passa a ser um «membro 
da especie», ou Gattungswesen, como dizia Marx; somente quando 
a reprodu^ao da vida individual e absorvida pela processo vital da 
especie humana, pode o processo vital coletivo de uma «humanida- 
de socializada» atender a sua propria «necessidade», isto e, seguir 
o seu curso automatico de fertilidade, no duplo sentido da multipli- 
ca^ao de vidas e da crescente abundancia de bens que elas exigem. 
E notavel que a filosofia do trabalho de Marx tenha coincidido 
com as teorias da evolusao e do desenvolvimento que floresceram 
no seculo XIX — a evolu^ao natural de um processo vital unico a 
partir das formas mais rudimentares de vida organica ate a apari^ao 
do animal humano, e o desenvolvimento historico de um processo 
vital da humanidade como um todo. Engels logo percebeu esta 

128 



coincidencia, e chamava Marx de «o Darwin da historia». O que 
tern em comum todas estas teorias, nos varios ramos da ciencia — 
economia, historia, biologia, geologia — e o conceito de processo, 
virtualmente desconhecido antes da era moderna. Como a desco- 
berta dos processos pelas ciencias naturais coincidira com a desco- 
berta da introspeccao na filosofia, nada mais natural que o proces- 
so biologico existente dentro de nos fosse tornado como modelo do 
novo conceito; dentro da estrutura das experiencias ao alcance da 
introspeccao, nao conhecemos outro processo senao o processo vi- 
tal do nosso corpo, e o labor e a linica atividade que lhe correspon- 
de e na qual podemos traduzi-lo. Assim, era quase inevitavel que o 
equacionamento da produtividade com a fertilidade na filosofia do 
trabalho da era moderna desse azo a uma variedade de filosofias 
baseadas no mesmo equacionamento. 64 A diferenca entre as primei- 
ras teorias do trabalho e as posteriores filosofias da vida e, acima 
de tudo, que estas perderam de vista a unica atividade necessaria 
para sustentar o processo vital. No entanto, essa mesma perda 
parece corresponder ao evento historico que reduziu o esforco exi- 
gido pelo trabalho de modo jamais visto antes, tornando-o ainda 
mais semelhante ao processo vital, cujo funcionamento e automa- 
tico. Se, no comedo do seculo (com Nietzsche e Bergson), a vida e 
nao o trabalho foi proclamada «criadora de todos os valores», esta 
glorificagao da mera dinamica do processo vital aboliu aquele mini- 
mo de iniciativa presente ate mesmo em atividades que, como o la- 
bor e a procria^ao, sao impostas ao homem pela necessidade. 

Contudo, nem o enorme aumento da fertilidade nem a sociali- 
za^ao do processo, ou seja, a substitui^ao do individuo pela socie- 
dade ou pela especie humana coletiva como seu substrato, pode 
eliminar o carater de privatividade estrita e ate, mesmo cruel da ex- 
periencia dos processos do corpo, nos quais a vida se manifesta, ou 
da propria atividade do labor. Provavelmente, nem a abundancia 
de bens nem a redu^ao do tempo gasto no labor resultarao no esta- 



64. Esta conexao foi vagamente percebida pelos alunos de Bergson 
na Franca (veja-se esp. Edouard Berth, Les mejaits des intellectuels 
(1914), cap. I, e George Sorel, D'Arioste a Marx (1935)). Pertence a mes- 
ma escola a obra do erudito italiano Adriano Tilgher (op.cii.), que insiste 
em que a ideia de labor e fundamental e constitui a chave do novo con- 
ceito e imagem da vida (ed. inglesa, p. 55). A escola de Bergson, como 
seu mestre, idealiza o labor, equacionando-o com o trabalho e com a 
fabricagao. No entanto, ha uma semelhan^a marcante entre o motor da 
vida biologica e o elan vital de Bergson. 



belecimento de um mundo comum; o animal luborans expropriado 
nao se torna menos privado pelo fato de ja nao possuir um lugar 
privativo onde possa esconder-se e proteger-se da esfera comum. 
Marx predisse corretamente, embora com indevido jiibilo, a «deca- 
dencia» da esfera publica nas conduces de livre desenvolvimento 
das «for9as produtivas da sociedade»; e estava igualmente certo, 
isto e, coerente com a sua no$ao do homem como animal laborans, 
quando previu que, «socializados» e libertos do trabalho, os ho- 
mens gozariam essa liberdade em atividades estritamente privadas 
e essencialmente isoladas do mundo que hoje chamamos de «hob- 
bies». 65 

— 16 — 

Os Instrumentos do Trabalho 
e a Divisao do Labor 

Ihfelizmente, parece ser da natureza das condigoes da vida, tal 
como esta foi dada ao homem, que a unica vantagem possivel da 
fertilidade da humana forga de trabalho («labor power») consista 
em sua capacidade de prover as necessidades da vida de mais de 
um homem ou de uma famflia. Os produtos do labor, produtos do 
metabolismo do homem com a natureza, nao duram no mundo o 
tempo suficiente para se tornarem parte dele, e a propria atividade 
do labor, concentrada exclusivamente na vida e em sua manuten- 
9ao, e tao indife rente ao mundo que e como se este nao existisse. O 
animal laborans, compelido pelas necessidades do corpo, nao usa 
esse corpo livremente como o homo faber utiliza as maos, que sao 
os seus instrumentos primordiais; e por isso e que Platao sugeriu 
que os operarios e escravos eram nao apenas sujeitos a necessida- 
de e incapazes de liberdade, mas incapazes tambem de dominar o 



65. Na sociedade comunista ou socialista, todas as profissoes se tor- 
nariam uma especie de hobby: nao haveria pintores, mas apenas pessoas 
que, entre outras coisas, passam parte do tempo pintando; ou seja, pes- 
soas que «hoje fazem uma coisa, amanha fazem outra, que cacam pela 
manna, pescam a tarde, criam gado ao anoitecer, sao crfticos apos o jan- 
tar, a seu bel-prazer, sem por isso jamais chegarem a ser cagadores, Pes- 
cadores, pastores ou criticos» (Deutsche Ideologic, pp.22 e 373). 

130 



lado «animal» de sua propria natureza. 66 Uma sociedade de massas 
de operarios, tal como Marx tinha em mente quando falava de uma 
«humanidade socializada», consiste em exemplares da especie 
humana isolados do mundo, quer sejam escravos domesticos, leva- 
dos a essa infeliz situa^ao pela violencia de terceiros, quer sejam li- 
vres, exercendo voluntariamente suas fungoes. 

E verdade que este isolamento do animal laborans em rela^ao 
ao mundo e inteiramente diverso da fuga voluntaria da publicidade 
mundana que vimos ser inerente a pratica de «boas obras». O ani- 
mal laborans nao foge do mundo, mas dele e expelido na medida 
em que e prisioneiro da privatividade do proprio corpo, adstrito a 
satisfa^ao de necessidades das quais ninguem pode compartilhar e 
que ninguem pode comunicar inteiramente. O fato de que a escra- 
vidao e o banimento no isolamento do lar constituiam, de modo ge- 
ral, a condi^ao social de todos os trabalhadores antes da era mo- 
derna deve-se basicamente a propria condigao humana; a vida, que 
para todas as outras especies animais e a propria essencia do ser, 
torna-se um onus para o homem em virtude de sua inata «repug- 
nancia a futilidade». 67 Este onus torna-se ainda mais pesado pelo 
fato de que nenhum dos chamados «desejos superiores» possui a 
mesma urgencia ou e realmente for^ado ao homem pela necessida- 
de, como o sao as carencias elementares da vida. A escravidao 
veio a ser a condi^ao social das classes trabalhadoras porque se 
acreditava que ela era a condigao natural da propria vida. Omnis 
vita servitium est.** 

O onus da vida biologica, que pesa sobre a vida especificamente 
humana medida entre o nascimento e a morte, e que a consome, so 
pode ser eliminado median te o uso de servos, e a funcjio principal 
dos antigos escravos era arcar com o onus do consumo de uma ca- 
sa, e nao produzir para a sociedade em geral. 69 O motivo pelo qual 



66. Republku 590C 



67. Veblen, op.cit., p. 33 

68. Seneca, De tranqu'riUtate animae ii. 3. 

69. Veja-se a excelente analise de Winston Ashley, The Theory of 
Natural Slavery, awarding to Aristotle and St. Thomas (Dissertation, 
University of Notre Dame (1941), cap.5), na qual o autor ressalta, cor- 
retamente, que «seria, portanto, desvirtuar inteiramente o argumento de 
Aristoteles dizer que ele considerava os escravos universalmente neces- 

131 



o trabalho escravo pode desempenhar papel tao importante nas so- 
ciedades antigas, e o seu desperdicio e improdutividade passaram 
despercebidos, e que a antiga cidade-estado era basicamente urn 
«centro de consumo», ao contrario das cidades medievais, que 
eram principalmente centros de produ^ao. 70 O prego da eliminagao 
do onus da vida era enorme, e de modo algum se restringia a vio- 
lenta injusti^a de for^ar parte da humanidade a manter-se na treva 
da dor e da necessidade. Como essa treva e natural, inerente a con- 
di^ao humana — e somente o ato de violencia, quando um grupo 
de homens tenta libertar-se dos grilhoes que nos prendem a todos a 
necessidade e a dor, e produto do homem — , o pre$o da absoluta 
liberta^ao da necessidade e, em certo sentido, a propria vida, ou, 
antes, a substituigao da vida real por uma vida vivida por outros. 
Nas condigoes da escravidao, os poderosos da terra podiam usar 
ate mesmo os sentidos atraves de terceiros, podiam «ver o ouvir 
atraves de seus escravos», como dizia Herodoto. 71 

Em seu nivel mais elementar, as «fadigas e penas» de adquirir 
e os prazeres de «incorporar» o que e necessario a vida sao tao in- 
timamente ligados entre si no ciclo biologico, cujo ritmo recorrente 
condiciona a vida humana em seu movimento singular e unilinear, 
que a total eliminagao da dor e do esforgo do labor nao so despoja- 
ria a vida biologica de seus prazeres mais naturais, mas privaria a 
vida especificamente humana de seu proprio vigor e vitalidade. A 
conditio humana e tal que a dor e o esforgo nao sao meros sinto- 
mas que podem ser eliminados sem que mude a propria vida; antes, 
sao modos pelos quais a propria vida, juntamente com a necessida- 
de a qual esta vinculada, se faz sentir. Para os mortais, a «boa vida 
dos deuses» seria uma vida sem vida. 



sarios como meros instrumentos de produgao. O que ele ressaltava era 
que os escravos eram necessarios ao consumo». 

70. Max Weber, «Agrarverhaltnisse im Altertum», em Gesammelte 
Aitjsiitze zar Sozial - and Wirtschajtsgeschichte (1924), p. 13. 

71. Herodoto i. 113, por exemplo: eide te dia touton, e passim. Ex- 
pressao semelhante ocorre em Plinio, Hist aria Natural xxix. 19: alien is 
pedibus ambulamus: alienis oculis agnoscimus; aliena memoria saluta- 
mus; aliena vivimus opera (citado por R. H. Barrow, Slavery in the 
Roman Empire (1928), p. 26). «Andamos com pes alheios; vemos com 
olhos alheios; reconhecemos e saudamos as pessoas com uma memoria 
alheia; vivemos de trabalho alheio». 



132 



Pois a nossa crenga na realidade da vida e na realidade do 
mundo nao sao a mesma coisa. A segunda provem basicamente da 
permanencia e da durabilidade do mundo, bem superiores as da vi- 
da mortal. Se o homem soubesse que o mundo acabaria quando ele 
morresse, ou logo depois, esse mundo perderia toda a sua realida- 
de, como a perdeu para os antigos cristaos, na medida em que esta- 
vam convencidos de que as suas expectativas escatologicas seriam 
imediatamente realizadas. A confianga na realidade da vida, ao 
contrario, depende quase exclusivamente da intensidade com que a 
vida e experimentada, do impacto com que ela se faz sentir. Esta 
intensidade e tao grande e sua forga e tao elementar que, onde quer 
que prevalega, na alegria ou na dor, oblitera qualquer outra realida- 
de mundana. Ja se observou muitas vezes que aquilo que a vida 
dos ricos perde em vitalidade, em intimidade com as «boas coisas» 
da natureza, ganha em refinamento, em sensibilidade as coisas belas 
do mundo. O fato e que a capacidade humana de vida no mundo im- 
plica sempre uma capacidade de transcender e alienar-se dos proces- 
sos da propria vida, enquanto a vitalidade e o vigor so podem ser 
conservados na medida em que os homens se disponham a arcar 
com o onus, as fadigas e as penas da vida. 

E verdade que o enorme aperfeigoamento de nossos instru- 
mentos de trabalho — os robos mudos com os quais o homo Jaber 
acorreu em auxilio do animal laborans, em contraposi^ao aos ins- 
trumentos humanos dotados de fala (o instntmentum cocah\ como 
foi chamado o escravo domestico dos antigos), aos quais o homem 
de a^ao tinha que subjugar e oprimir sempre que desejava libertar o 
animal laborans de sua servidao — tornou o duplo labor da vida, o 
esforgo de sua manutengao e a dor de gera-la, mais facil e menos 
doloroso do que jamais foi antes. Isto, naturalmente, nao eliminou 
a compulsao da atividade do labor, nem eliminou da vida humana a 
condi^ao de sujeigao a necessidade. Mas, ao contrario do que ocor- 
ria na sociedade de escravos, na qual a «maldigao» da necessidade 
era uma realidade muito vivida porque a vida do escravo testemu- 
nhava diariamente o fato de que a «vida e escravidao», esta condi- 
9ao ja nao e hoje inteiramente manifesta; e, por nao parecer tanto, 
torna-se muito mais dificil nota-la ou lembra-la. O perigo aqui e 
obvio. O homem que ignora ser sujeito a necessidade nao pode ser 
livre, uma vez que sua liberdade e sempre conquistada mediante 
tentativas, nunca inteiramente bem sucedidas, de libertar-se da 
necessidade. E, embora possa ser verdade que o que mais forte- 
mente o impele a buscar essa liberdade e sua «repugnancia a futili- 
dade», e tambem possivel que o impulso enfraquec,a a medida em 



133 



que essa «futilidade» parece mais facil e passa a exigir menor es- 
forgo. Pois ainda e provavel que as enormes mudangas da revolu- 
gao industrial, no passado, e as mudangas ainda maiores da revolu- 
gao atomica no futuro sejam apenas mudangas do mundo, e nao 
mudangas da condigao basica da vida humana na Terra. 

As ferramentas e instrumentos que podem suavizar considera- 
velmente o esforgo do labor nao sao, eles mesmos, produtos do 
labor, mas do trabalho; nao pertencem ao processo do consumo: 
sao parte integrante do mundo de objetos de uso. O papel que de- 
sempenham, por maior que seja para o labor de qualquer civiliza- 
gao, jamais pode atingir a importancia fundamental que os instru- 
mentos tern para todo tipo de trabalho. Nenhum trabalho pode ser 
produzido sem instrumentos: o aparecimento do homo jahcr e o 
surgimento de um mundo de coisas, feito pelo homem, sao, na ver- 
dade, contemporaneos da descoberta de instrumentos e ferramen- 
tas. Do ponto de vista do labor, as ferramentas reforgam e multipli- 
cam a forga humana ate quase substitui-la, como ocorre em todos 
os casos nos quais as forgas naturais, como os animais domesticos, 
a forga hidraulica ou a eletricidade, e nao coisas materiais, sao do- 
madas pelo homem. Da mesma forma, os instrumentos aumentam 
a fertilidade natural do animal iaborans e produzem uma abundan- 
cia de bens de consumo. Mas todas estas mudangas sao de nature- 
za quantitativa, ao passo que a propria qualidade das coisas fabri- 
cadas, desde o mais simples objeto de uso ate a obra-prima de arte, 
depende intimamente da existencia de instrumentos adequados. 

Alem disto, as limitagoes dos instrumentos no tocante a ate- 
nuagao do labor da vida — o simples fato de que os servigos de um 
unico servo jamais podem ser inteiramente substituidos por uma 
centena de aparelhos na cozinha ou por meia diizia de robos no 
subsolo — sao de natureza fundamental. Prova curiosa e inespera- 
da deste fato e que ele pode ser previsto milhares de anos antes do 
fabuloso desenvolvimento de instrumentos e maquinas. Em torn 
meio fantasioso e meio ironico, Aristoteles imaginou, certa vez, 
aquilo que, de la para ca, ja se tornou realidade, ou seja, que «cada 
instrumento fosse capaz de executar o seu trabalho quando se lho 
ordenasse ... como as estatuas de Dedalo ou as tripodes de Hefesto 
que, segundo diz o poeta, 4 de moto proprio, vinham ter aos deu- 
sesV Assim, a «langadeira teceria e o plectro tangeria a lira sem 
que a mao humana os guiasse». E prossegue: isto significaria realmen- 
te que o artifice ja nao dependeria de assistentes humanos, mas 
nao que os escravos domesticos pudessem ser dispensados. Pois os 
escravos nao eram instrumentos de fazer coisas, ou da produgao, 

134 



mas da vida, que constantemente consome os seus servigos. 72 O 
processo de fabricar uma coisa e limitado, e a fungao do instrumen- 
to atinge um fim previsivel e controlado no produto acabado; o 
processo vital que exige o labor e uma atividade interminavel, e o 
unico «instrumento» a sua altura seria um pcrpctuum mobile, isto 
e, o instriunentum vacate, tao vivo e ativo quanto o organismo a 
que serve. «Dos instrumentos domesticos nada resulta alem do uso 
da propria posse»; e e precisamente por isto que eles nao podem 
ser substituidos pelas ferramentas e instrumentos do artifice, «dos 
quais resulta algo alem do mero uso do instrumento. » 73 

Embora os instrumentos e ferramentas, destinados a produzir 
algo alem e totalmente diferente do mero uso, sejam de importan- 
cia secundaria para a atividade do labor, o mesmo nao se aplica ao 
outro grande principio do processo da lide humana, a divisao do 
trabalho (enquanto «labor»). A divisao do labor e, realmente, resul- 
tado direto do processo de labor, e nao deve ser confundida com o 
principio, aparentemente semelhante, da especializagao que preva- 
lece nos processos de trabalho e com o qual nao deve ser equacio- 
nada. A especializagao do trabalho e a divisao do labor tern em co- 
mum somente o principio geral da organizagao, principio este que, 
em si, nada tern a ver com o trabalho ou o labor, mas deve sua ori- 
gem a esfera de vida estritamente politica, ao fato de que o homem 
e capaz de agir, e de agir na companhia e em acordo com os outros. 
Somente dentro da estrutura da organizagao politica, onde os ho- 
mens nao apenas vivem, mas agem juntos, podem ocorrer a espe- 
cializagao do trabalho e a divisao do labor. 

Contudo, enquanto a especializagao do trabalho e essencial- 
mente guiada pelo proprio produto acabado, cuja natureza e exigir 
diferentes habilidades que, em seguida, sao reunidas e organizadas 
em um conjunto, a divisao do labor, pelo contrario, pressupoe a 
equivalencia qualitativa de todas as atividades isoladas para as 
quais nenhuma qualificagao e necessaria; e estas atividades nao 
tern uma finalidade em si mesmas, mas representam, de fato, so- 
mente certas quantidades de «labor power», somadas umas as ou- 
tras de modo puramente quantitative. A divisao do labor e baseada 
no fato de que dois homens podem reunir o seu «labor power» e 



72. Aristoteles, Politica 1253b30-1254al8. 

73. Winston Ashley, op. tit. , cap.5. 



135 



«proceder um com o outro como se fossem urn so.» 74 Esta unidade 
e exatamente o oposto da coopera^ao; indica a unidade da especie, 
em rela^ao a qual cada membro individual e igual e intercambiavel. 
(A forma^ao de uma coletividade de labor, onde os operarios sao 
socialmente organizados segundo este principio de um «labor po- 
wer» comum e divisivel, e a antitese das varias organizagoes de 
trabalhadores, desde os antigos «guilds» e corpora^oes, ate certos 
tipos modernos de organiza^oes sindicais, cujos membros sao uni- 
dos pelos talentos e especializagoes que os distinguem uns dos ou- 
tros.) Como nenhuma das atividades em que se divide o processo 
tern uma finalidade em si mesma, sua meta «natural» e exatamente 
a mesma do labor «individido»: a mera reproducjio dos meios de 
subsistencia, isto e, a capacidade de consumo dos operarios, ou a 
exaustao do «labor power» humano. Nenhuma destas duas limita- 
c.6es, porem, e final: a exaustao faz parte do processo vital do indi- 
viduo, nao da coletividade, e o substrato de um processo de labor 
nas condi^oes da divisao do labor e uma for?a coletiva de labor, 
nao o « labor power » individual. A inesgotabilidade desta forca de 
labor corresponde exatamente a imortalidade da especie, cujo pro- 
cesso vital como um todo tambem nao e interrompido pelo nasci- 
mento e pela morte dos seus membros individuals. 

Mais seria nos parece a limitagao imposta pela capacidade de 
consumir, que permanece no individuo mesmo quando a for^a cole- 
tiva de labor substitui o «labor power» individual. O crescente acu- 
mulo de riqueza pode ser ilimitado numa «humanidade socializada» 
que abandonou as limita^oes da propriedade individual e superou a 
limitacjio da apropriagao individual quando dissolveu toda riqueza 
estavel, a posse de coisas «amontoadas» e «armazenadas», trans- 
formando-as em dinheiro que e gasto e consumido. Ja vivemos nu- 
ma sociedade em que a riqueza e aferida em termos da capacidade 
de ganhar e gastar, que sao apenas modificac.oes dos dois aspectos 
do metabolismo do corpo humano. O problema e, portanto, como 
acomodar o consumo individual com um acumulo ilimitado de ri- 
queza. 

Uma vez que a humanidade, como um todo, ainda esta muito 



74. Veja-se Viktor von Weizsacker, «Zum Begritt der Arbeit», em 
Festschrift fur Aljred Weber (1948), p. 739. O ensaio merece nota gra- 
cas a certas observacoes esporadicas mas, de modo geral, e, infelizmen- 
te inutil, uma vez que Weizsacker contribui para obscurecer ainda mais 
o conceito de labor com o pressuposto gratuito de que os seres humanos 
doentes tern que «executar labor» a fim de ficarem bons. 

136 



longe de atingir o limite da abundancia, o modo pelo qual a socie- 
dade pode superar esta limitacao natural de sua propria fertilidade 
so poderia ser concebido hipoteticamente e em escala nacional. 
Neste caso, a soluc,ao parece bastante simples. Consiste em tratar 
os objetos de uso como se fossem bens de consumo, de sorte que 
uma cadeira ou uma mesa seriam consumidas tao rapidamente 
quanto um vestido, e um vestido quase tao rapidamente quanto o 
alimento. Esta forma de tratar as coisas do mundo e perfeitamente 
adequada ao modo como elas sao produzidas. A revolugao indus- 
trial substituiu todo artesanato pelo labor; o resultado foi que as coi- 
sas do mundo moderno se tornaram produtos do labor, cujo desti- 
no natural e serem consumidos, ao inves de produtos do trabalho, 
que se destinam a ser usados. Da mesma forma como os instru- 
ments e ferramentas, embora originados pelo trabalho, sempre fo- 
ram empregados tambem em processos de labor, a divisao do la- 
bor, inteiramente adequada e em consonancia com o processo do 
labor, tornou-se uma das principais caracteristicas dos modernos 
processos de trabalho, isto e, da fabricac.ao e producao de objetos 
de uso. A divisao do labor, e nao um aumento de mecaniza^ao, 
substituiu a rigorosa especializac.ao antes exigida para todo tipo de 
artesanato. O artesanato e necessario somente para o projeto e fa- 
brico do modelo, antes que este seja produzido em massa, o que 
tambem depende de maquinas e ferramentas. Mas a producao em 
massa seria, alem disso, completamente impossivel sem a substitui- 
cjio de trabalhadores e da especializagao por operarios e pela divi- 
sao do labor. 

Ferramentas e instrumentos diminuem o esfor^o e a dor, e 
com isto mudam o modo pelo qual a urgente necessidade inerente 
ao labor era, antes, percebida por todos. Nao mudam a necessida- 
de em si; servem apenas para esconde-la de nossos sentidos. Algo 
semelhante se aplica aos produtos do labor, que nao se tornam 
mais duraveis por serem abundantes. O caso e inteiramente dife- 
rente na transformagao moderna do processo do trabalho pela in- 
trodugao do principio da divisao do trabalho. Neste caso, a propria 
natureza do trabalho e alterada e o processo de producao, embora 
nao produza absolutamente objetos para o consumo, assume cara- 
ter de labor. Embora as maquinas nos tenham levado a um ritmo 
infinitamente mais rapido de repeti^ao que aquele prescrito pelo ci- 
clo dos processos naturais — e e bem possivel que esta acelera^ao 
especificamente moderna nos fa^a ignorar o carater repetitivo de 
todo labor — , a repeticjio e a interminabilidade do proprio processo 



137 



imprimem-lhe a marca inconfundivel do labor. Isto se torna ainda 
mais evidente nos objetos de uso produzidos por essas tecnicas de 
trabalho. Sua mera abundancia os transforma em bens de con- 
sumo. A interminabilidade da produgao so pode ser garantida se os 
seus produtos perderem o carater de objetos de uso e se tornarem 
cada vez mais objetos de consumo ou, em outras palavras, se a ta- 
xa de uso for acelerada a tal ponto que a diferen^a objetiva entre 
uso e consumo, entre a relativa durabilidade dos objetos de uso e o 
rapido surgimento e desaparecimento dos bens de consumo, for re- 
duzida ate se tornar insignificante. 

Em nossa necessidade de substituir cada vez mais depressa as 
coisas mundanas que nos rodeiam* ja nao podemos nos dar ao luxo 
de usa-las, de respeitar e preservar sua inerente durabilidade; 
temos que consumir, devorar, por assim dizer, nossas casas, nos- 
sos moveis, nossos carros, como se estes fossem as «boas coisas» 
da natureza que se deteriorariam se nao fossem logo trazidas para 
o ciclo infindavel do metabolismo do homem com a natureza. E 
como se houvessemos derrubado as fronteiras que distinguiam e 
protegiam o mundo, o artificio humano, da natureza, do processo 
biologico que continua a processar-se dentro dele, bem como os 
processos ciclicos e naturais que o rodeiam, entregando-lhes e aban- 
donando a eles a ja ameacada estabilidade do mundo humano. 

Os ideais do homo faber, fabricante do mundo, que sao a per- 
manencia, a estabilidade e a durabilidade, foram sacrificados em 
beneficio da abundancia, que e o ideal do animal laborans. Vive- 
mos numa sociedade de operarios, porque somente o labor, com 
sua inerente fertilidade, tern possibilidade de produzir a abundan- 
cia; e transformamos o trabalho em labor, separando-o em particu- 
las minusculas ate que ele se prestou a divisao, na qual o denomi- 
nador comum da execucao mais simples e atingido para eliminar do 
caminho do «labor power» humano — que e parte da natureza e 
talvez a mais poderosa de todas as forcas naturais — o obstaculo 
da estabilidade «inatural» e puramente mundana do artificio huma- 
no. 

— 17 — 
A Sociedade de Consumidores 



D 

138 



z-se freqiientemente que vivemos numa sociedade de consu- 
midores; e, uma vez que, como vimos, o labor e o consumo 



sao apenas dois estagios de um so processo, imposto ao homem pe- 
las necessidades da vida, isto e o mesmo que dizer que vivemos 
numa sociedade de operarios («laborers»), ou seja, de homens que 
«laboram». Esta sociedade nao surgiu em decorrencia da emanci- 
pagao das classes trabalhadoras, mas resultou da emancipacao da 
propria atividade do labor, seculos antes da emancipacao politica 
dos trabalhadores. O importante nao e que, pela primeira vez na 
historia, os operarios tenham sido admitidos com iguais direitos na 
esfera publica, e sim que quase conseguimos nivelar todas as ativi- 
dades humanas, reduzindo-as ao denominador comum de assegurar 
as coisas necessarias a vida e de produzi-las em abundancia. O que 
quer que facamos, devemos faze-lo a fim de «ganhar o proprio sus- 
tento»; e este o veredicto da sociedade, e o numero de pessoas que 
poderiam desafia-lo, especialmente nas profissdes liberais, vem di- 
minuindo consideravelmente. A linica excegao que a sociedade 
esta disposta a admitir e o artista que, propriamente falando, e o 
unico «trabalhador» que restou numa sociedade de operarios. A 
mesma tendencia de reduzir todas as atividades serias a condicao 
de prover o proprio sustento e evidente em todas as atuais teorias 
do trabalho, que quase unanimemente definem o trabalho como o 
oposto do lazer. Em conseqiiencia, todas as atividades serias, inde- 
pendentemente dos frutos que produzam, sao chamadas de «traba- 
lho», enquanto toda atividade que nao seja necessaria, nem para a 
vida do individuo nem para o processo vital da sociedade, e classifi- 
cada como lazer. 75 Nestas teorias que, refletindo ao nivel teorico o 



75. Embora esta categoria de trabalho-lazer pare^a, a primeira vista, 
tao geral que quase nao tern sentido, e caracteristica sob outro aspecto: 
a verdadeira oposicao em que se baseia e a oposicao entre necessidade e 
liberdade; e e realmente notavel observar como e plausivel, ao pensa- 
mento moderno, ver no lazer uma fonte de liberdade. A parte esta genera- 
Hzagao, pode-se dizer que as modernas idealizacoes do trabalho se 
enquadram, a grosso modo, nas seguintes categorias: (1) o trabalho e um 
meio de atingir um fim superior. Esta e, de modo geral, a posicao catoli- 
ca, que tern o grande merito de nao ser capaz de fugir inteiramente a 
realidade, de sorte que a intima conexao entre trabalho e vida e trabalho 
e dor sao, pelo menos, mencionadas de vez em quando. Um eminente 
representante desta posicao e Jacques Leclercq, de Louvain, especial- 
mente em sua discussao do trabalho e da propriedade em Leqons de 
droit nature! (1946), Vol. IV, Parte 2. (2) O trabalho e um ato de moldar, 
no qual «dada substancia e transformada em outra estrutura superiors 
Esta e a tese central da famosa obra de Otto Lipmann, Grundriss der 
Arbehswissenschajt (1926). (3) O trabalho numa sociedade trabalhadora 

139 



veredicto atual de uma sociedade que «labora», torna mais aguda 
essa avalia^ao e a leva ao seu extremo inerente, nao resta nem 
mesmo o «trabalho» do artista; este e reduzido a lazer e perde seu 
significado mundano. Considera-se que o lazer do artista exerce a 
mesma fungao no processo vital de labor da sociedade que o jogo 
de tenis ou a manutengao de um «hobby» exerce na vida de um in- 
dividuo. A emancipa^ao do labor nao o igualou a todas as outras 
atividades da vita actita, mas resultou em seu quase indisputavel 
predomfnio. Do ponto de vista de «prover o proprio sustento», 
toda atividade nao relacionada com o labor torna-se «hobby» 76 

Para demonstrar a implausibilidade desta auto-avaliacao do 
homem moderno, convem lembrar que todas as civilizacoes antes 
da nossa teriam, ao inves disso, concordado com Platao que a «ar- 



e mero prazer ou «pode tornar-se tao satisfatorio quanto as atividades do 
lazer» (veja-se Glen W. Cleeton, Making Work Human (1949). Esta e a 
posi^ao adotada hoje por Corrado Gini em sua Ecconomica Lavorista 
(1954), que considera os Estados Unidos como uma «sociedade trabalha- 
dora» (societd lavorista) na qual «o trabalho e um prazer e todos querem 
trabalhar». (Veja-se um resumo de sua posi^ao, em lingua alema, em 
Zeitschrijt Jur die gesamte Staatswissenschaft, CIX (1953) e CX (1954).) 
Alias, esta teoria e menos nova do que parece. Foi formulada pela pri- 
me ira vez por F. Nitti («Le travail humain et ses lois», Revue Internatio- 
nale de socioloxie (1895)), que ainda entao afirmava que «a ideia de que o 
trabalho e doloroso e um fato psicologico e nao fisiologico», de sorte que 
a dor desaparecera numa sociedade em que todos trabalham. (4) Final- 
mente, o trabalho e a confirma9ao do homem contra a natureza, que e 
dominada por ele atraves do trabalho. Este e o pressuposto em que se 
baseia — explicita ou implicitamente — a nova tendencia, especialmente 
francesa, de um humanismo do trabalho. Seu representante mais conhe- 
cido e Georges Friedmann. 

Depois de todas estas teorias e discussoes academicas, e reconfor- 
tante saber que a grande maioria dos trabalhadores, quando se lhe per- 
gunta «por que o homem trabalha?», responde simplesmente: «para 
poder viver» ou «para ganhar dinheiro» (veja-se Helmut Schelsky, Arbei- 
terjugend Gestern und Heute (1955), cujas publica^oes sao notavelmente 
isentas de preconceitos e idealiza^oes). 

76. O papel do hobby na moderna sociedade trabalhadora e bastante 
surpreendente e talvez seja a raiz da experiencia nas teorias de trabalho- 
lazer. O que e especialmente digno de nota neste contexto e que Marx, 
que nao tinha ideia alguma de que isto viria a ocorrer, esperava que, em 
sua sociedade utopica livre do trabalho, todas as atividades seriam exer- 
cidas numa forma que lembra muito de perto a maneira dos hobbies. 

140 



te de ganhar dinheiro» (techne mistharnetike) nada tern a ver com o 
verdadeiro conteudo de artes como a medicina, a navegacao ou a 
arquitetura, as quais correspondiam recompensas monetarias. Foi 
para explicar esta recompensa monetaria, cuja natureza e obvia- 
mente diferente da natureza da saude, objeto da medicina, ou da 
constru^ao de edificios, objeto da arquitetura, que Platao sugeriu a 
existencia de mais uma arte que devia acompanhar todas as outras. 
Esta arte adicional nao e vista absolutamente como o elemento de «la- 
bor» existente em artes que, em tudo mais, seriam liberais ou li- 
vres; pelo contrario, e tida como a unica arte que permite ao «artis- 
ta», o trabalhador professional, como diriamos hoje, manter-se livre 
da necessidade de «laborar». 77 Pertence a mesma categoria da arte 
que se exigia do chefe de uma casa, que devia saber como exercer 
autoridade e usar de violencia no comando dos seus escravos: Seu 
objetivo e libertar o homem da necessidade de «prover o proprio 
sustento», e nas outras artes o objetivo era ainda mais distante des- 
ta necessidade elementar. 

A emancipagao do trabalho e a concomitante emancipacao das 
classes trabalhadoras em relasao a opressao e a explora^ao certa- 
mente significaram progresso na diregao da nao-violencia. Muito 
menos certo e que tenham representado progresso tambem na dire- 
gao da liberdade. Nenhuma violencia exercida pelo homem, exceto 
aquela empregada na tortura, pode igualar a forca natural com que 
as necessidades da vida compelem o homem. Por isto e que a pala- 
vra grega para tortura, anagkai, deriva de necessidade, e nao de 
bia, que era o termo usado para a violencia de um homem contra 
outro; e esta e tambem a razao do fato historico de que, em toda a 
antiguidade ocidental, a tortura, «a necessidade que nenhum ho- 
mem pode suportar», so podia ser aplicada a escravos que, de qual- 
quer forma, ja estavam sujeitos a necessidade. 78 Foram as artes da 



77. Republica 346. Assim, «a arte da aquisi^ao afasta a pobreza co- 
mo o remedio afasta a doenga» (Gor^ias 478). Como o pagamento de 
seus servi^os era voluntario (Loening, op.cit.), as profissoes liberais de- 
vem realmente ter atingido notavel perfeigao na «arte de ganhar dinhei- 
ro». 

78. A explicagao moderna deste costume, caracteristico de toda a 
antiguidade grega e latina — de que sua origem esta na cren^a de que «o 
escravo e incapaz de dizer a verdade a nao ser sob tortura» (Barrow, 
op.cit., p. 31) — e inteiramente erronea. Ao contrario, a cren^a e que 
ninguem pode inventar uma mentira sob tortura: «On croyait recueillir la 
voix meme de la nature dans le cris de la douleur. Plus la douleur pene- 



141 



violencia, da guerra, da pirataria, e finalmente do dominio absolu- 
to, que colocaram os vencidos a servico dos vencedores, e com 
isto evitaram temporariamente a necessidade durante o mais longo 
periodo de que se tern registro na historia. 79 A era moderna, ainda 
mais que o cristianismo, provocou — juntamente com a sua glorifi- 
ca^ao do labor — enorme degradacao na avaliacao destas artes e 
uma menor, mas nao menos importante, diminuicjio real do uso 
dos instrumentos de violencia nas relacoes humanas em geral.^O 
enaltecimento do labor e a necessidade inerente ao metabolismo do 
homem com a natureza sao, ao que parece, intimamente relaciona- 
dos com a degradacao de todas as atividades que resultam direta- 
mente da violencia, como o emprego da forca nas relacoes huma- 
nas, ou contem em si mesmos um elemento de violencia — o que, 
como veremos adiante, e o caso de todo trabalho. E como se a 
crescente eliminagao da violencia no decorrer de toda a era moder- 
na tenha quase automaticamente dado acesso ao retorno da neces- 
sidade em seu nivel mais elementar. O que ja sucedeu uma vez em 
nossa historia, nos seculos do declinio do Imperio Romano, pode 
estar acontecendo novamente. Tambem naquela epoca o labor tor- 
nou-se ocupagao das classes livres, «somente para levar a estas as 
obriga^oes das classes servis». 81 



trait avant, plus intime et plus vrai sembla etre ce temoignage de la chair 
et du sang» (Wallon, op.cit., I, 325). A psicologia dos antigos conhecia 
bem melhor do que nos o elemento de liberdade, de invencao livre, que 
existe na mentira. As «necessidades» introduzidas pela tortura suposta- 
mente destrufam essa liberdade e, portanto, nao podia ser aplicada a ci- 
dadaos livres. 

79. As palavras mais antigas, douloi e dmoes, com que os gregos 
designavam os escravos, significam ainda «inimigo vencido». Quanto as 
guerras e a venda de prisioneiros de guerra como principal fonte de escra- 
vos na antiguidade, veja-se W. L. Westermann, «Sklaverei», em Pauly- 
Wissowa. 

80. Hoje, devido ao desenvolvimento de novos instrumentos de 
guerra e de destruicao, tendemos a ignorar essa tendencia importante da 
era moderna. Na verdade, o seculo dezenove foi um dos periodos mais 
pacfficos da historia. 



81. Wallon, op.cit., Ill, 265. Wallon demonstra, de modo brilhante, 
que a posterior generalizacao estoica de que todos os homens sao escra- 
vos baseava-se na evolucao do Imperio Romano, no qual a antiga liber- 

142 



O risco de que a emancipacao do labor na era moderna nao so 
deixe de trazer nova era de liberdade para todos mas, ao contrario, 
submeta a necessidade, pela primeira vez, toda a raca humana, ja 
havia sido claramente percebido por Marx quando ele insistiu em 
que o objetivo da revolugao nao podia ser a emancipacao das clas- 
ses trabalhadoras, ja alcancada, mas sim a emancipacao do ho- 
mem em rela^ao ao trabalho. A primeira vista, este objetivo parece 
utopico — o unico elemento utopico nos ensinamentos de Marx. 82 
A emancipacao do trabalho, nos termos do proprio Marx, equivale 
a emancipacao da necessidade, o que significaria, em ultima anali- 
se, a emancipacao em relacao ao proprio consumo, isto e, ao meta- 
bolismo com a natureza que e a propria condicao da vida humana. 83 



dade foi gradualmente abolida pelo governo imperial, de modo que che- 
gou um tempo em que ninguem era livre e todos tinham seu senhor. O 
momento decisivo ocorreu quando primeiro Caligula, e depois Trajano 
consentiram em ser chamados dominus, palavra usada antes somente 
para designar o chefe de uma casa. A chamada moralidade escrava dos 
ultimos seculos da antiguidade e sua premissa de que nao havia diferenca 
real entre a vida do escravo e a vida do homem livre tinham bases muito 
realisticas. Agora o escravo realmente podia dizer ao amo: ninguem e li- 
vre, todos temos um senhor. Nas palavras de Wallon: «Les condamnes 
aux mines ont pour confreres, a un moindre degre de peine, les 
condamnes aux moulins, aux boulangeries, aux relais publics, a toute 
autre travail faisant l'objet d'une corporation particuliere» (p. 2 16). «Cest 
le droit de Tesclavage qui gouverne maintenant le citoyen; et nous avons 
retrouve toute la legislation propre aux esclaves dans les reglements qui 
concernent sa personne, sa famille ou ses biens» (pp.2 19-20). 

82. A sociedade de Marx, sem classes e sem estado, nao e utopica. 
A parte o fato de que os eventos modernos mostram tendencia inconfun- 
dfvel no sentido de abolir distincoes de classe na sociedade e de substi- 
tuir o governo por aquela «administracao das coisas» que, segundo En- 
gels, seria a caracteristica da sociedade socialista, estes ideais, no pro- 
prio Marx, vazavam-se obviamente na democracia ateniense, com a ex- 
cecao de que, na sociedade comunista, os privilegios dos cidadaos livres 
seriam estendidos a todos. 



83. Talvez nao seja exagero dizer que La condition ouvriere (1951), 
de Simone Weil, e o unico livro na imensa literatura sobre a questao do 
trabalho que encara o problema sem preconceitos e sem sentimentaljs- 
mo - A autora escolheu como lema para o seu diario, no qual anotava 
suas experiencias cotidianas numa fabrica, um verso de Homero: poli 
ui'kadzomene, kratere d'epikeisef anagke («muito contra a tua vontade, 
pois a necessidade pesa mais sobre ti»), e conclui que a esperanca de 

143 



Contudo, os eventos da ultima decada, e especialmente as possibi- 
lidades introduzidas pelo continuo desenvolvimento da automagao, 
permitem-nos indagar se a Utopia de ontem nao terminara vindo a 
ser a realidade de amanha, de sorte que, finalmente, so o esforgo 
de consumir restara das «fadigas e penas» inerentes ao ciclo biolo- 
gico a cuja for^a motriz esta ligada a vida humana. 

Contudo, nem mesmo esta Utopia poderia alterar a futilidade 
mundana do processo vital. Os dois estagios pelos quais deve pas- 
sar o eterno ciclo de vida biologica, os estagios do labor e do con- 
sumo, podem mudar de proporcao ao ponto em que todo o «labor 
power» humano seja gasto em consumir, acarretando o grave pro- 
blema social do lazer, isto e, essencialmente, o problema de como 
produzir um niimero suficiente de oportunidades para a exaustao 
diaria e para manter intata a capacidade humana de consumo. 84 O 
consumo isento de dor e de esforgo nao mudaria — apenas aumen- 
taria — o carater devorador da vida biologica, ate que uma humani- 
dade, inteiramente «libertada» dos grilhoes da dor e do esforgo, pu- 
desse livremente «consumir» o mundo inteiro e reproduzir diaria- 
mente tudo o que desejasse consumir. A quantidade de coisas que 
apareceriam e desapareceriam a cada dia e a cada hora no processo 
vital de tal sociedade seria, na melhor das hipoteses, irrelevante 
para o mundo, caso este e o seu carater de objeto pudessem supor- 
tar o temerario dinamismo de um processo vital inteiramente moto- 
rizado. O perigo da futura automacao nao e tanto a tao deplorada 
mecanizagao e artificializagao da vida natural, quanto o fato de 



uma liberacao fioal do trabalho e da necessidade e o unico elemento 
utopico do marxismo e, ao mesmo tempo, a verdadeira forca motriz de 
todos os movimentos trabalhistas de inspiracao marxista. E o «6pio do 
povo» que Marx acreditava fosse a religiao. 

84. Nao e preciso dizer que esse lazer nao e, de modo algum, como 
o afirma a opiniao corrente, o mesmo que a skhole da antiguidade; esta 
nao era um fenomeno de consumo, «conspicuo» ou nao, e nao resultava 
da existencia de « tempo de folga» conquistado sobre o trabalho, mas era, 
ao contrario, uma «abstencao» consciente de qualquer atividade ligada a 
mera subsistencia, tanto da atividade de consumir como da atividade de 
trabalhar. A pedra de toque desta skhole, em contraposicao com o mo- 
derno ideal de lazer, era a conhecida e tantas vezes descrita frugalidade 
da vida grega no pen'odo classico. Assim, e tipico que o comercio mari- 
timo que, mais que qualquer outra coisa, era responsavel pela 
afluencia de Atenas, fosse encarado com suspeita, de sorte que Platao, 
seguindo o exemplo de Hestodo, recomendou a fundacao de novas cida- 
des-estados longe do mar. 

144 



que, a despeito de sua artificialidade, toda a produtividade humana 
seria siigada por um processo vital enormemente intensificado e se- 
guiria,'sem dor e sem esforgo, o seu ciclo natural eternamente re- 
petido. O ritmo das maquinas aumentaria e intensificaria enorme- 
mente o ritmo natural da vida, mas nao mudaria — apenas tornaria 
mais destruidora — a principal caracteristica da vida em relagao ao 
mundo, que e a de minar a durabilidade. 

Ha ainda um longo caminho a percorrer, desde a gradual dimi- 
nui^ao das horas de trabalho, que vem constantemente progredin- 
do ha quase um seculo, ate esta Utopia. Alem disto, o progresso 
tern sido superestimado, medido como e em relagao as condicoes 
excepcionalmente desumanas de explorac;ao que reinavam nos pri- 
meiros estagios do capitalismo. Se raciocinarmos em termos de pe- 
riodos de tempo um pouco mais longos, o montante anual total de 
.horas vagas de que o individuo atualmente dispoe parecer-nos-a 
menos uma conquista da modernidade que uma tardia aproximagao 
da normalidade. 85 Neste aspecto, como em outros, o espectro de 
uma verdadeira sociedade de consumo e mais alarmante como 
ideal da sociedade de hoje que como realidade presente. O ideal 
nao e novo: estava claramente contido na premissa inconteste da 
economia politica classica de que o objetivo final da vida ativa e a 
riqueza crescente, a abundancia e a «felicidade da maioria».E, afi- 



85. Calcula-se que, durante a Idade Media, as pessoas raramente 
trabalhavam mais que a metade dos dias do ano. Havia 141 feriados ofi- 
ciais (veja-se Levasseur, op.cit., p. 329; veja-se tambem Liesse, Le Tra- 
vail (1899), p.253, que da o niimero de dias de trabalho na Franca antes 
da Revolu9ao). O monstruoso crescimento do numero de horas de tra- 
balho e tipico do inicio da revolu^ao industrial, quando os trabalhadores 
tiveram que competir com as maquinas recem-introduzidas. Antes disso, 
a duracao do dia de trabalho era de onze ou doze horas na Inglaterra do 
seculo XV e dez horas no seculo XVII (veja-se H. Herkner, «Arbeitszeit», 
em Handworterbuch fur die StaatswLssensvhaft (1923), I, 889 ff.). Em re- 
sumo, «les travailleurs ont connu, pendant la premiere moitie du 19e sie- 
cle, des conditions d'existence pires que celles subies auparavant par les 
plus infortunees» (Edouard Dolleans, Histoire du travail en France 
(1953)). De modo geral, superestima-se o progresso realizado em nosso 
tempo, uma vez que este e medido em comparacao a uma epoca real- 
mente tenebrosa. Bern pode se dar, por exemplo, que a longevidade hu- 
mana na maioria dos paises civilizados seja hoje a mesma que era em 
certos seculos da antiguidade. Nao o sabemos, naturalmente, mas somos 
levados a esta suspeita quando refletimos sobre a idade em que mor- 
reram muitos homens famosos, 

145 



nal, o que e este ideal da sociedade moderna senao o mais antigo 
sonho dos necessitados e pobres, que pode ser encantador enquan- 
to sonho, mas que se transforma em felicidade ilusoria quando rea- 
lizado? 

A esperanga que alentava Marx e os melhores membros dos 
varios movimentos trabalhistas — de que, algum dia, essas horas 
vagas emanciparao os homens da necessidade e tornarao produtivo 
o animal laborans — baseia-se na ilusao de uma filosofia mecanis- 
tica que supoe que a forca de trabalho, como qualquer outra ener- 
gia, nunca se perde, de modo que, se nao for dissipada e exaurida 
nas tarefas pesadas da vida, nutrira automaticamente outras ativi- 
dades «superiores». O modelo que inspirava esta esperanca de 
Marx era, sem diivida, a Atenas de Pericles que no futuro, gramas 
ao vasto aumento da produtividade do trabalho humano, prescindi- 
ria de escravos para sustentar-se e tornar-se-ia realidade para to- 
dos. Cem anos depois de Marx sabemos quao falaz e este racioci- 
nio: as horas vagas do animal laborans jamais sao gastas em outra 
coisa senao em consumir; e, quanto maior e o tempo de que ele 
dispoe, mais avidos e insaciaveis sao os seus apetites. O fato de que 
estes apetites se tornam mais refinados, de modo que o consumo ja 
nao se restringe as necessidades da vida mas ao contrario visa prin- 
cipalmente as superfluidades da vida, nao altera o carater desta 
sociedade; acarreta o grave perigo de que chegara o momento em 
que nenhum objeto do mundo estara a salvo do consumo e da ani- 
quilagao atraves do consumo. 

A verdade bastante incomoda de tudo isto e que o triunfo do 
mundo moderno sobre a necessidade se deve a emancipacao do 
labor, isto e, ao fato de que o animal laborans pode ocupar a esfera 
piiblica; e, no entanto, enquanto o animal laborans continuar de 
posse dela, nao podera existir uma esfera verdadeiramente publica, 
mas apenas atividades privadas exibidas em publico. O resultado e 
aquilo que eufemisticamente se chama cultura de massas; e o seu 
profundo problema e a infelicidade universal, devida, de urn lado, a 
perturbacao do equilfbrio entre o labor e o consumo e, de outro, a 
persistente exigencia do animal laborans de perseguir uma felicida- 
de que so pode ser alcan^ada quando os processos vitais de exaus- 
tao e regeneracjio, de dor e de alijamento da dor, estao em perfeito 
equilibrio. A universal exigencia de felicidade e a infelicidade tao 
comum em nossa sociedade (que sao apenas os dois lados da mes- 
ma moeda) sao alguns dos mais persuasivos sintomas de que ja 
comecamos a viver numa sociedade operaria que nao tern suflcien- 



146 



te labor para mante-la feliz. Pois somente o animal laborans — e 
nao o artifice nem o homem de acao — jamais exigiu ser «feliz» ou 
pensou que homens mortais pudessem ser felizes. 

Urn dos obvios sinais do perigo de que talvez estejamos a pon- 
to de realizar o ideal do animal laborans e a medida em que toda a 
nossa economia ja se tornou uma economia de desperdicio, na qual 
todas as coisas devem ser devoradas e abandonadas quase tao rapi- 
damente quanto surgem no mundo, a fim de que o processo nao 
chegue a um fim repentino e catastrofico. Mas, se esse ideal ja 
estivesse realizado e nao passassemos realmente de membros de 
uma sociedade de consumidores, ja nao viveriamos mais num mun- 
do, mas simplesmente seriamos impelidos por um processo em cu- 
jos ciclos perenemente repetidos as coisas surgem e desaparecem, 
manifestam-se e somem, sem jamais durar o tempo suficiente para 
conterem em seu meio o processo vital. 

O mundo, o lar feito pelo homem, construido na terra e fabri- 
cado com o material que a natureza terrena coloca a disposicao de 
maos humanas, consiste nao de coisas que sao consumidas, mas de 
coisas que sao usadas. Se a natureza e a terra constituem, de modo 
geral, a condigao da vida humana, entao o mundo e as coisas do 
mundo constituem a condicao na qual esta vida especificamente 
humana pode sentir-se a vontade na terra. Aos olhos do animal la- 
borans, a natureza e a grande provedora de todas as «boas coisas», 
que pertencem igualmente a todos os seus filhos, que «(as) tomam 
de (suas) maos» e se «misturam com» elas no labor e no consumo, 86 
Essa mesma natureza, aos olhos do homo faber, construtor do 
mundo, «fornece apenas os materiais que, em si, sao destituidos de 
valor», pois todo o seu valor reside no trabalho que e realizado 
sobre eles. 87 Sem tomar as coisas das maos da natureza e consumi- 
las, e sem se defender contra os processos naturais de crescimento 
e declinio, o animal laborans jamais poderia sobreviver. Mas, sem 
se sentir a vontade em meio a coisas cuja durabilidade as torna 
adequadas ao uso e a const rugao de um mundo, do qual a propria 
permanencia esta em contraste direto com a vida, essa vida jamais 
seria humana. 

Quanto mais facil se tornar a vida numa sociedade de consumi- 



86. Locke, op. tit., secao 28. 

87. Ibid., secao 43. 



147 



dores ou de operarios, mais dificil sera preservar a consciencia das 
exigencias da necessidade que a impele, mesmo quando a dor e o 
esforgo — manifestagoes externas da necessidade — sao quase im- 
percepti'veis. O perigo e que tal sociedade, deslumbrada ante a 
abundancia de sua crescente fertilidade e presa ao suave funciona- 
mento de um processo interminavel, ja nao seria capaz de reconhe- 
cer a sua propria futilidade — a futilidade de uma vida que «nao se 
fixa nem se realiza em coisa alguma que seja permanente, que con- 
tinue a existir apos terminado o labor». 88 



Adam Smith, op. tit., I, 295. 



148 



CAPITULO IV 

TRABALHO 

— 18 — 
A Durabilidade do Mundo 

Otrabalho de nossas maos, em contraposigao ao labor do nos- 
so corpo — o homo jaber que «faz» e literalmente «trabalha 
sobre»' os materials, em oposigao ao animal laborans que labo- 
ra e «se mistura com» eles — fabrica a infinita variedade de coisas 
cuja soma total constitui o artificio humano. Em sua maioria, mas 
nao exclusjvamente, essas coisas sao objetos destinados ao uso, 
dotados da durabilidade de que Locke necessitava para o estabele- 
cimento da propriedade, do «valor» de que Adam Smith precisava 
para o mercado de trocas, e comprovam a produtividade que Marx 
acreditava ser o teste da natureza humana. Devidamente usadas, 
elas nao desaparecem, e emprestam ao artificio humano a estabilida- 
de e a solidez sem as quais nao se poderia esperar que ele servisse 
de abrigo a criatura mortal e instavel que e o homem. 

A durabilidade do artificio humano nao e absoluta; o uso que 
dele fazemos, embora nao o consuma, o desgasta. O processo vital 
que permeia todo o nosso ser tambem o atinge; e se nao usarmos 
as coisas do mundo elas tambem perecerao mais cedo ou mais tar- 
de, e retornarao ao processo natural global do qual foram retiradas 
e contra o qual foram erigidas. Se abandonada a si mesma ou des- 



1. A palavra latina jaber, que provavelmente se relaciona com face- 
re («fazer alguma coisa», no sentido de produgao), aplicava-se originaria- 
mente ao fabricante e artista que trabalhava com materiais duros, como 
pedra ou madeira; era tambem usada como tradu^ao do grego tekton, 
que tern a mesma conota^ao. A palavra fabri, muitas vezes seguida de 
tignarii, designava especialmente operarios de construgao e carpinteiros. 
Nao pude determinar onde e quando a expressao homo jaber, certamen- 
te de origem moderna e pos-medieval. surgiu pela primeira vez. Jean 
Leclercq («Vers la soeiete basee sue le travail», Rente da travail, Vol. 
LI, N? 3 (Mar^o, 1950) sugere que foi Bergson quern «lan?ou o conceito 
de homo faber na circula^ao das ideias». 

149 



cartada do mundo humano, a cadeira voltara a ser lenha, e a lenha 
perecera e retornara ao solo de onde surgiu a arvore que foi corta- 
da para transformar-se no material sobre o qual se trabalhou e com 
o qual se construiu. Mas, embora este possa ser o fim inevitavel de 
todas as coisas individuais no mundo, sinal de que sao produtos de 
um fabricante mortal, nao e tao certo que seja o destino final do 
proprio artificio humano, no qual todas as coisas podem ser cons- 
tantemente substituidas com o ir e vir de geragoes que habitam o 
mundo construido pelo homem. Alem disto, embora o uso prova- 
velmente desgaste os objetos, o desgaste nao e o destino destes ul- 
timos, no mesmo sentido em que a destruicao e o fim intrinseco de 
todas as coisas destinadas ao consumo. O que o uso desgasta e a 
durabilidade. 

E esta durabilidade que empresta as coisas do mundo sua rela- 
tiva independencia dos homens que as produziram e as utilizam, a 
«objetividade» que as faz resistir, «obstar» 2 e suportar, pelo menos 
durante algum tempo, as vorazes necessidades de seus fabricantes 
e usuarios. Deste ponto de vista, as coisas do mundo tern a fun^ao 
de estabilizar a vida humana; sua objetividade reside no fato de que 
— contrariando Heraclito, que disse que o mesmo homem jamais 
pode cruzar o mesmo rio — os homens, a despeito de sua continua 
mutacjio, podem reaver sua invariabilidade, isto e, sua identidade 
no contato com objetos que nao variam, como a mesma cadeira e a 
mesma mesa. Em outras paiavras, contra a subjetividade dos ho- 
mens ergue-se a objetividade do mundo teito pelo homem, e nao a 
sublime indiferenca de uma natureza intacta, cuja devastadora for- 
ga elementar os forcaria a percorrer inexoravelmente o circulo do 
seu proprio movimento biologico, em harmonia com o movimento 
ciclico maior do reino da natureza. Somente nos, que erigimos a 
objetividade de um mundo que nos e proprio a partir do que a natu- 
reza nos oferece, que o construimos dentro do ambiente natural pa- 
ra nos proteger contra ele, podemos ver a natureza como algo 
«objetivo». Sem um mundo interposto entre os homens e a nature- 
za, haveria eterno movimento, mas nao objetividade. 

Embora o uso e o consumo, como o trabalho e o labor, nao se- 
jam a mesma coisa, aparentemente coincidem em certas areas im- 
portantes, a tal ponto que parece justificar o acordo unanime com 
que a opiniao piiblica e a opiniao dos eruditos identificaram numa 



2. Conotacao implicita no verbo latino obicere, do qual derivou mais 
tarde nossa palavra «objeto», e na palavra alema Gexenstand, objeto. 
«Objeto» significa literal mente «algo lancado» ou «posto diante». 

150 



so estas duas questoes diferentes. O uso contem, realmente, certo 
elemento de consumo, na medida em que o processo de desgaste 
ocorre atraves do contato do objeto de uso com um organismo vivo 
cuja natureza e consumir; e, quao mais intimo e o contato entre o 
corpo e a coisa usada, mais plausivel parece o equacionamento dos 
dois. Quando, por exemplo, concebemos a natureza dos objetos de 
uso em termos das roupas que vestimos, somos tentados a concluir 
que o uso nao passa de um consumo mais lento. Contra isto ha o 
argumento, ja mencionado acima, de que a destruicao, embora ine- 
vitavel, e acidental com rela^ao ao uso, mas inseparavel do con- 
sumo. O que distingue o mais fragil par de sapatos dos meros bens 
de consumo e que nao se estragarao se nao forem usados — o fato 
de que tern certa independencia propria, por menor que seja, que 
lhes permite sobreviver, as vezes por muito tempo, aos caprichos 
da pessoa que os possui. Usados ou nao, permanecerao no mundo 
durante certo tempo, a nao ser que sejam intencionalmente destrui- 
dos. 

Argumento semelhante, muito mais famoso e muito mais plau- 
sivel, poderia ser empregado em defesa da identificacao do traba- 
lho com o labor. O labor humano mais necessario e elementar — o 
cultivo da terra — parece perfeito exemplo de labor que, por assim 
dizer, se transforma em trabalho no decorrer do processo. Isto 
assim parece porque o amanho do solo, apesar de sua intima rela- 
9§o com o ciclo biologico e sua completa dependencia do ciclo 
mais amplo da natureza, deixa atras de si algum produto que sobre- 
vive a propria atividade e constitui adicao duravel ao artificio hu- 
mano: a mesma tarefa, executada ano apos ano, terminara por 
transformar o solo inculto em terra cultivada. Exatamente por este 
motivo, tal exemplo tern lugar de destaque em todas as teorias anti- 
gas e modernas do trabalho. No entanto, a despeito da inegavel si- 
milaridade — e embora, sem diivida, a veneranda dignidade da agri- 
cultura se deva ao fato de que o cultivo do solo nao so prove os 
meios de subsistencia humana mas, no decorrer do processo, pre- 
para a terra para a construcao do mundo — a diferenca ainda e 
bem clara: a terra cultivada nao constitui propriamente um objeto 
de uso que exista com durabilidade propria e exija, para sua perma- 
nencia, somente o cuidado normal da preservacao; para que o solo 
cuitivado permaneca cultivado deve ser trabalhado continuamente. 
Em outras paiavras, nao chega a haver uma verdadeira reificacjio 
na qual a existencia da coisa produzida e assegurada de uma vez 
por todas; precisa ser continuamente reproduzida para que perma- 
neca como parte do mundo humano. 

151 



— 19 — 
Reifica^ao 

A fabricacao, que e o trabalho do homo jaber, consiste em reifi- 
ca^ao. A solidez, inerente a todas as coisas, ate mesmo as 
mais frageis, resulta do material que foi trabalhado; mas esse mes- 
mo material nao e simplesmente dado e disponivel, como os frutos 
do campo e das arvores, que podemos colher ou deixar em paz sem 
que com isso alteremos o reino da natureza. O material ja e um 
produto das maos humanas que o retiraram de sua natural localiza- 
gao, seja matando um processo vital, como no caso da arvore que 
tern que ser destruida para que se obtenha a madeira, seja inter- 
rompendo algum dos processos mais lentos da natureza, como no 
caso do ferro, da pedra ou do marmore, arrancados do ventre da 
terra. Este elemento de violagao e de violencia esta presente em to- 
do processo de fabricacao, e o homo jaber, criador do artificio hu- 
mano, sempre foi um destruidor da natureza. O animal iaborans 
que, com o proprio corpo e a ajuda de animais domesticos, nutre o 
processo da vida, pode ser o amo e senhor de todas as criaturas vi- 
vas, mas e ainda servo da natureza e da terra; so o homo jaber se 
porta como amo e senhor de toda a terra. Como a sua produtivida- 
de era vista a imagem de um Deus Criador — de sorte que, en- 
quanto Deus cria ex nihilo, o homem cria a partir de determinada 
substantia — , a produtividade humana, por defini^ao, resultaria fa- 
talmente numa revolta prometeica, pois so pode construir um mun- 
do humano apos destruir parte da natureza criada por Deus. 3 



3. Esta interpreta^ao da criatividade humana e medieval, ao passo 
que a nocao do homem como senhor da terra e tipica da era moderna. 
Ambas contradizem o espirito da Biblia. Segundo o Velho Testamento, o 
homem e o senhor de todas as criaturas vivas (Gen. 1), que foram criadas 
para ajuda-lo (2:19). Mas em passagem alguma ele e tido como amo 
e senhor da terra; pelo contrario, o homem foi posto no jardim do 
Eden para servi-lo e preserva-lo (2:15). E interessante notar que Lu- 
tero, rejeitando conscientemente o compromisso escolastico com a anti- 
guidade grega e latina, procura eliminar do trabalho e do labor humanos 
todo e qualquer elemento de producao e fabricacao. O labor humano, se- 
gundo ele, e apenas a atividade de «encontrar» os tesouros que Deus 
colocou na terra. Fiel ao Velho Testamento, ele ressalta a completa de- 
pendencia do homem em relacao a terra, nao seu dominio: «Sage an, 
wer legt das Silber und Gold in die Berge, dass man es findet? Wer legt 

152 



A sensacao desta violencia e a mais elementar sensacao da for- 
q-d humana e, portanto, o exato oposto do esforgo doloroso e exaus- 
tivo experimentado no simples labor. Pode produzir no homem a sa- 
tisfagao e a seguranga de si mesmo, e ate mesmo enche-lo d^con- 
fian^a durante toda a vida — coisas estas todas elas bem diferentes 
da bem-aventuranca que pode advir de uma existencia dedicada ao 
labor e as lides da vida, ou do proprio prazer de «laborar», que e 
passageiro mas intenso, e que resulta quando o esforgo e coordena- 
do e ritmico, essencialmente equivalente ao prazer provocado por 
outros movimentos ritmicos do corpo. Quase todas as describes 
da «alegria de trabalhar» — quando nao sao tardios reflexos do 
contentamento com a vida e a morte descrito na Biblia, nem ape- 
nas confundem o orgulho de haver cumprido uma tarefa com a 
«alegria» de realiza-la — tern a ver com a exultacjio sentida no 
exercicio violento de uma forga com a qual o homem se mede con- 
tra as forgas devastadoras da natureza e que, atraves da astucia 
com que inventou as ferramentas, sabe multiplicar muito alem de 
sua medida natural. 4 A solidez resulta desta forca, e nao do prazer 
ou da exaustao que o homem sente quando prove o proprio susten- 
to «com o suor do seu rosto»; e nao e simplesmente tomada de em- 
prestimo ou colhida como dadiva gratuita da natureza eternamente 
presente, embora fosse impossivel sem o material arrancado da na- 
tureza. A solidez ja e um produto do homem. 

O trabalho de fabricacao propriamente dito e orientado por um 
modelo segundo o qual se constroi o objeto. Este modelo pode ser 
uma imagem vista pelos olhos da mente ou um esboco desenhado, 
no qual a imagem ja encontrou certa materializa^ao provisoria atra- 
ves do trabalho. Em ambos os casos, o que orienta o trabalho de 
fabricacao esta fora do fabricante e precede o processo de trabalho 
em si, tal como as exigencias do processo vital dentro do trabalha- 
dor precede o processo de labor. (O que acabo de dizer esta em fla- 
grante contradigao com as descobertas da psicologia moderna, que 



in die Acker solch grosses Gut als heraus wachst...? Tut das Menschen 
Arbeit? Ja wohl, Arbeit findet es wohl; aber Gott muss es dahin legen, 
soil es die Arbeit finden. ... So finden wir denn, dass alle unsere Arbeit 
nichts ist denn Gottes Guter finden und aufheben, nichts aber moge ma- 
chen und erhalten» {Werke, ed. Walch, V, 1873). 



4. Hendrik de Man, por exemplo, descreve quase que exclusivamen- 
te as satisfagoes da criagao e do trabalho sob o ti'tulo enganador de Der 

Kampf um die Arbeitsjreude (1927). 

153 



nos dizem quase unanimemente que as imagens mentais estao tao 
seguramente localizadas em nossa cabeca quanto as dores da fome 
em nosso estomago. Esta subjetiviza^ao da ciencia moderna, que 
apenas reflete a subjetiviza^ao ainda mais radical do mundo moder- 
no, encontra justificativa, neste caso, no fato de que, realmente, 
quase todo trabalho no mundo moderno e realizado sob forma de 
labor, de sorte que, mesmo que o desejasse, o operario nao poderia 
«trabalhar para sua obra e nao para si mesmo»,- muitas vezes con- 
tribuindo para a produclo de objetos de cuja forma ulterior nao 
tern a menor no$ao. 6 Estas circunstancias, embora de grande im- 
portancia historica, sao irrelevantes para uma descricjio das mani- 
festa^oes fundamentals da vita activa.) O que nos chama a aten^ao 
e o verdadeiro abismo que separa todas as sensa^oes corporais, 
prazer ou dor, desejos e satisfa^oes — sensacoes tao «privadas» 
que nao podem ser adequadamente expressas, e portanto absoluta- 
mente impossiveis de reificagao — das imagens mentais, tao facil e 
naturalmente reificaveis que nao podemos conceber uma cama 
sem, antes, ter alguma imagem, alguma «ideia» da cama ante os 
olhos de nossa mente, nem podemos imaginar uma cama sem re- 
correr a alguma experiencia visual de coisas reais. 

Para o papel que a fabricacao veio a desempenhar na hierar- 
quia da vita activa, e muito importante o fato de que a imagem ou o 
modelo cuja forma orienta o processo de fabricacao nao apenas o 
precede, mas nao desaparece depois de terminado o produto; so- 
brevive-lhe intacto, pronto, por assim dizer, a emprestar-se a uma 
infinita continuidade de fabricacao. Esta multiplicacao potencial, 
propria do trabalho, difere em principio da repeti^ao que caracteri- 
za o labor. Esta e exigida pelo ciclo biologico e permanece sujeita a 
ele; as necessidades e carencias do corpo humano vem e vao, e 



5. Yves Simon, Trots lecons sur le travail (Paris, n.d.). Este tipo de 
idealizacao e freqiiente no pensamento catolico liberal ou esquerdista da 
Franca (veja-se especialmente Jean Lacroix, «La notion du travail», La 
vie intellectuelle (Junho de 1952) e o dominicano M. D. Chenu, «Pour 
une theologie du travail», Espirit (1952 e 1955): «Le travailier travaille 
pour son oeuvre plutot que pour lui meme: loi de generosite metaphysi- 
que, qui definit Tactivite laborieuse»). 

6. Georges Friedmann {Prohlemes humains du niavhinisme Industrie! 
(1946), p. 21 1) mostra como e frequente que os operarios das grandes fa- 
bricas ignorem ate mesmo o nome ou a funcao exata da peca produzida 
por suas maquinas. 

154 



embora tornem a surgir a intervalos regulares jamais perduram 
muito tempo. A multiplicacao, diferentemente da mera repeticao, 
multiplica algo que ja possui existencia relativamente estavel e per- 
manente no mundo. Esta qualidade de permanencia do modelo ou 
da imagem, o fato de existir antes que a fabricacjio comece e de 
permanecer depois que esta termina, sobrevivendo a todos os pos- 
siveis objetos de uso que continua ajudando a criar, teve grande in- 
fluencia na doutrina dos «universais» de Platao. Na medida em que 
os seus ensinamentos foram inspirados pela palavra ideia ou eidos 
(«forma» ou «formato»), que ele foi o primeiro a usar num contexto 
filosofico, baseava-se em experiencias de poiesis, ou seja, de fabri- 
ca^ao; e embora Platao empregasse a sua teoria para exprimir ex- 
periencias muito diferentes e talvez muito mais «filosoficas», nunca 
deixou de ir buscar seus exemplos no campo da fabricacao quando 
desejava demonstrar a plausibilidade do que dizia. 7 Uma ideia unica 



7. O testemunho de Aristoteles de que foi Platao quern introduziu o 
termo idea na terminologia filosofica ocorre no primeiro livro de sua Me- 
tajiska (987b8). Excelente relato do uso anterior da palavra e do ensina- 
mento de Platao encontra-se em Gerald F. Else, «The Terminology of 
Ideas», Harvard Studies in Classical Philology* Vol. XLVII (1936). Cor- 
retamente, Else insiste em que «nao podemos saber, pelos dialogos, o 
que era a doutrina das Ideias em sua forma final e completa». Igual- 
mente incerta e a origem da doutrina; neste particular, porem, o guia 
mais seguro talvez seja ainda a propria palavra que Platao introduziu, de 
modo tao surpreendente, na terminologia filosofica, embora ela nao fosse 
corrente na linguagem atica. As palavras eidos e idea referem-se, sem 
duvida, a formas e configurates visiveis, especialmente de criaturas vi- 
vas; assim, e improvavel que Platao concebesse a doutrina sob a influen- 
cia de formas geometricas. A tese de Francis M. Cornford {Plato and 
Pannenides (ed. Liberal Arts), pp.69- 100), de que a doutrina e provavel- 
mente de origem socratica, uma vez que Socrates procurava deflnir a 
justica em si ou a bondade em si, coisas que nao podem ser percebidas 
pelos sentidos, bem como pitagorica, uma vez que a doutnna da existen- 
cia {charismas) eterna e separada de todas as coisas pereci'veis, como e 
o caso das ideias, acarreta «a existencia separada de uma alma conscien- 
te e cognitiva, a parte do corpo e dos sentidos», parece-me muito con- 
vincente. Minha apresentacao, porem, abstem-se de todos estes pres- 
supostos. Refere-se simplesmente ao Livro X da Repiiblica, no qual o 
proprio Platao explica sua doutrina tomando «o caso comum» de um ar- 
tifice que faz camas e mesas «de acordo com a ideia dessas camas e me- 
sas», e acrescenta: «e assim que falamos neste caso e em casos seme- 
lhantes». E obvio que, para Platao, a propria palavra idea era sugestiva, 

155 



e eterna, presidindo a uma multidao de coisas pereciveis, adquire 
plausibilidade nos ensinamentos de Platao a partir da permanencia 
e da unicidade do modelo segundo o qual muitos objetos pereciveis 
podem ser produzidos. 

O processo de «fazer» e inteiramente determinado pelas cate- 
gorias de meios e fins. A coisa fabricada e urn produto final no 
duplo sentido de que o processo de produgao termina com ela (« o 
processo desaparece no produto», como dizia Marx), e de que e 
apenas urn meio de produzir esse fim. E verdade que o labor tam- 
bem produz para o fim do consumo, mas como esse fim, a coisa a 
ser consumida, nao tern a permanencia mundana dos produtos do 
trabalho, o fim do processo nao e determinado pelo produto final e 
sim pela exaustao do «labor power», enquanto que, por outro lado, 
os proprios produtos imediatamente voltam a ser meios de subsis- 
tencia e reprodugao do «labor power». No processo de fabricagao, 
ao contrario, o fim e indubitavel: ocorre quando algo inteiramente 
novo, com suficiente durabilidade para permanecer no mundo co- 
mo unidade independente, e acrescentado ao artificio humano. No 
toe ante a coisa, ao produto final da fabricagao, o processo nao pre- 
cisa repetir-se. O impulso na dire^ao da repeti^ao decorre da ne- 
cessidade que tern o artifice de ganhar os seus meios de subsisten- 
cia, caso em que o seu trabalho e labor; ou resulta de uma procura 
de multiplica^ao no mercado, caso em que o artifice que cuida de 
satisfazer essa demanda acrescentou ao seu artesanato a arte de ga- 
nhar dinheiro, como diria Platao. O importante e que, num caso ou 
em outro, o processo e repetido por motivos alheios a si mesmo; 
difere da repeti^ao compulsoria inerente ao labor, no qual o ho- 
mem deve comer para trabalhar e deve trabalhar para comer. 

A caracteristica da fabricagao e ter um comedo definido e um 
fim definido e previsivel, e esta caracteristica e bastante para dis- 
tingui-la de todas as outras atividades humanas. O labor, preso a 
engrenagem do movimento ciclico do processo vital do corpo, nao 
tern comedo nem fim. E, como veremos adiante, a agao, embora 
tenha um comedo definido, jamais tern um fim previsivel. Esta 



e ele queria que ela sugerisse «o artifice que faz uma cama ou uma mesa 
nao olhando ... outra cama ou outra mesa, mas olhando a ideia de cama» 
(Kurt von Fritz, The Constitution of Athens (1950), pp.34-35). Nao e pre- 
ciso dizer que nenhuma destas explicacoes vai ao fundo da questao, que 
e a experiencia especifkamente filosofica por tras do conceito de ideia, 
por um lado; e, por outro, sua mais surpreendente qualidade — seu po- 
der esclarecedor, o fato de que e tophanotaton ou ekphanestaton. 

156 



grande confiabilidade do trabalho reflete-se no fato de que o pro- 
cesso de fabrica^ao, ao contrario da agao, nao e irreversivel: tudo 
o que e produzido por maos humanas pode ser destruido por elas, e 
nenhum objeto de uso e tao urgentemente necessario ao processo 
vital que o seu fabricante nao lhe possa sobreviver e permitir-se 
destrui-lo. O homo faber e realmente amo e senhor, nao apenas 
porque e o senhor ou se arrogou o papel de senhor de toda a natu- 
reza, mas porque e senhor de si mesmo e de seus atos. Isto nao se 
aplica ao animal laborans, sujeito as necessidades de sua existen- 
cia, nem ao homem de a^ao, que sempre depende de seus seme- 
lhantes. A sos, com a sua imagem do futuro produto, o homo faber 
pode produzir livremente; e tambem a sos, contemplando o traba- 
lho de suas maos, pode destrui-lo livremente. 



—20— 



Os Instrumentos e o 

Animal Laborans 

Do ponto de vista do homo faber, inteiramente dependente dos 
instrumentos primordiais que sao as suas maos, o homem e, 
como disse Benjamim Franklin, um «fazedor de utensilios». Os 
mesmos instrumentos que apenas aliviam a carga e mecanizam o 
labor do animal laborans sao projetados e inventados pelo homo 
faber para a constru^ao de um mundo feito de coisas; a convenien- 
cia e a precisao desses instrumentos sao ditadas pelos fins «objeti- 
vos» que ele inventa a seu bel-prazer, e nao por necessidades ou 
carencias subjetivas. Instrumentos e ferramentas sao objetos tao 
intensamente mundanos que chegam a servir de criterios para a 
classifica^ao de civiliza^oes inteiras. Mas esse carater mundano 
nunca e tao evidente como quando eles sao usados nos processos 
do labor, nos quais constituem realmente as unicas coisas tangiveis 
que sobrevivem ao labor e ao proprio processo de consumo. Por- 
tanto, para o animal laborans, sujeito aos processos devoradores 
da vida e constantemente ocupado com eles, a durabilidade e a es- 
tabilidade do mundo sao basicamente representadas pelos instru- 
mentos e ferramentas que utiliza; e, numa sociedade de operarios, 
os instrumentos podem perfeitamente assumir carater ou fun^ao 
mais que meramente instrumental. 

As freqiientes queixas que ouvimos quanto a perversao de 

157 




meios e fins na sociedade moderna, de homens que se tornam es- 
cravos das maquinas que eles mesmos inventaram e sao «adapta- 
dos» as necessidades dessas maquinas, ao inves de usa-Ias como 
instrumentos para a satisfacao das necessidades e carencias huma- 
nas, tern suas raizes na situagao fatual do labor. Nesta situa^ao, na 
qual a producao consiste basicamente no preparo para o consumo, 
a propria distingao entre meios e fins, tao tipica das atividades do 
homo jahct\ simplesmente deixa de ter sentido; e, portanto, os 
instrumentos que o homo faber inventou e com os quais veio em 
auxflio do animal laborans perdem seu carater instrumental assim 
que sao usados por este ultimo. Dentro do proprio processo vital, 
do qual o labor permanece como parte integrante e ao qual jamais 
transcende, e ocioso fazer perguntas que pressupoem categorias de 
meios e fins — como, por exemplo, se os homens vivem e conso- 
mem para ter forgas para trabalhar ou se trabalham para ter os 
meios de consumo. 

Se considerarmos em termos de comportamento humano esta 
perda da faculdade de distinguir claramente entre meios e fins, po- 
demos dizer que a livre disposicao e uso de instrumentos para a fa- 
bricacao de um produto final especifico sao substituidos pela unifi- 
cacao ritmica do corpo e do seu instrumento, na qual o proprio mo- 
vimento de «laborar» age como forca unificadora. O labor — mas 
nao o trabalho — requer, para melhores resultados, uma execucao 
ritmicamente ordenada e, quando muitos operarios se reunem, exi- 
ge uma coordenacao ritmica de todos os movimentos individuals. 8 



8. A conhecida compilacao feita por Karl Bucher, em 1897, de can- 
coes ritmicas de trabalhadores (Arbeit unci Rhythmus (6a. ed.; 1924)), foi 
seguida de volumosa literatura de carater mais cientifico. Um dos melho- 
res desses estudos (Joseph Schopp, Das deutsche Arbeitslied (1935)) res- 
salta o fato de que nao existem cancoes de trabalho, mas somente cancoes 
de labor. As cancoes dos artifices sao sociais e cantadas apos o trabalho. 
O fato e, naturalmente, que nao existe nenhum ritmo «natural» para o tra- 
balho. Nota-se as vezes a surpreendente semelhanca entre o ritmo «natu- 
ral» inerente a toda operacao de labor e o ritmo das maquinas, a despeito 
de repetidas queixas de que as maquinas impoem ao operario um ritmo 
«artificial». E tipico que essas queixas sejam relativamente raras entre os 
proprios operarios que, ao contrario, parecem encontrar o mesmo prazer 
no trabalho mecanico repetitivo que em outras atividades repetitivas do 
labor (veja-se, por exemplo, Georges Friedmann, On va le travail humain? 
(2a. ed.; 1953), p. 233, e Hendrik de Man, op.cit.* p. 213). Isto vem confir- 
mar observacoes feitas no comeco deste seculo nas fabricas da Ford. Karl 
Bucher, que acreditava que o «trabalho ritmico e um trabalho altamente 

158 



Neste movimento, os instrumentos perdem seu carater instrumen- 
tal, e desaparece a clara distincao entre o homem e os seus utensi- 
lios. O que preside o processo de labor e todos os processos de tra- 
balho executados a maneira do labor nao e o esforgo intencional do 
homem nem o produto que ele possa desejar, mas o proprio movi- 
mento do processo e o ritmo que este impoe aos operarios. Os 
utensilios do labor aderem a este ritmo ate que o corpo e o instru- 
mento passam a agitar-se no mesmo movimento repetitivo, isto e, 
ate que, no uso das maquinas — que, entre todos os utensilios, 
melhor se adaptam a «performance» do animal laborans — ja nao e 
o movimento do corpo que determina o movimento do utensilio, 
mas sim o movimento da maquina que impoe os movimentos ao 
corpo. O fato e que nada pode ser mais facilmente e menos artifi- 
cialmente mecanizado que o ritmo do processo do labor que, por 
sua vez, corresponde ao ritmo repetitivo do processo vital, igual- 
mente automatico, e do metabolismo da vida com a natureza. Pre- 
cisamente por nao utilizar instrumentos e ferramentas para cons- 



espiritual» {ier^eisti^t), ja dizia: «Aufreibend werden nur solchen einfor- 
migen Arbeiten, die sich nicht rhythmisch gestalten lassen» {op.cit., 
p. 443). Pois embora a velocidade da maquina seja sem duvida muito maior 
e mais repetitiva que a do labor «natural» e espontaneo, a execucao rit- 
mica em si torna o labor mecanico e o labor pre-industrial mais semelhan- 
tes entre si do que ao trabalho. Hendrik de Man, por exemplo, percebe 
muito bem que «diese von Bucher ... gepriesene Welt weniger die des ... 
handwerksmassig schopferischen Gewerbes als die der einfachen, schie- 
ren ... Arbeitsfron (ist)» {op.cit., p. 244). 

Todas estas teorias parecem-me altamente discutiveis em vista do fa- 
to de que os proprios trabalhadores apresentam razao inteiramente dife- 
rente para sua preferencia pelo trabalho repetitivo. Preferem-no porque e 
mecanico e nao requer atencao, de sorte que, ao executa-lo, podem pen- 
sar em outra coisa. (Podem «geistig wegtreten», nas palavras de trabalha- 
dores berlinenses. Veja-se Thielicke e Pentzlin, Mensvh and Arbeit im 
technischcfi Zeitaiter: /Attn Problem der Rationalisienmg (1954), pp.35 
ff., que tambem relatam que, segundo uma investigacao do Max Planck 
Institut fur Arbeitspsychologie, cerca da 90 por cento dos trabalhadores 
preferem tarefas monotonas.) Explicacao digna de nota, uma vez que 
coincide com as mais antigas recomendacoes cristas quanto aos meritos 
do trabalho manual que, por exigir menor atencao, tende a interferir me- 
nos com a contemplacao que as outras ocupacoes e profissoes (veja-se 
Etienne Delaruelle, «Le travail dans les regies monastiques occidentales 
du 4e. au 9e. siecle», Journal de psyvhologie normaie el pathologique , 
Vol.XLK W 1 (1948)). 

159 



truir urn mundo, mas para atenuar os labores de seu proprio pro- 
cesso vital, o animal laborans tern vivido literalmente num mundo 
de maquinas desde que a revolusao industrial e a emancipa^ao do 
trabalho substituiram quase todas as ferramentas manuais por ma- 
quinas que, de uma forma ou de outra, suplantaram o «labor po- 
wer» humano com o poder superior das for^as naturais. 

Talvez o melhor exemplo da diferen^a fundamental entre fer- 
ramentas e maquinas seja a discussao, aparentemente infindavel, 
de se o homem deve «ajustar-se» a maquina ou se as maquinas 
devem ajustar-se a «natureza» do homem. No primeiro capitulo 
mencionamos o motivo principal pelo qual toda discussao dessa na- 
tureza e necessariamente esteril: se a condi^ao humana consiste 
no fato de que o homem e um ser condicionado, para o qual tudo, 
seja dado pela natureza ou feito por ele proprio, se torna imediata- 
mente condi^ao para sua existencia posterior, entao o homem «ajus- 
tou-se» a um ambiente de maquinas desde o instante em que as 
construiu. Sem duvida, as maquinas tornaram-se conditio tao inalie- 
navel de nossa existencia como os utensflios e ferramentas o foram 
em todas as eras anteriores. Assim, do nosso ponto de vista, o 
interesse da discussao reside no fato de ter sido levantada essa 
questao de ajustamento. Nunca houve duvida de que o homem se 
ajustava ou precisava de ajuste especial as ferramentas que utiliza- 
va, da mesma forma como uma pessoa se ajusta as proprias maos. 
O caso das maquinas e inteiramente diferente. Ao contrario das 
ferramentas do artesanato, que em parte alguma do processo de tra- 
balho deixam de ser servas da mao, as maquinas exigem que o ope- 
rario as sirva, que ajuste o ritmo natural do seu corpo ao movimen- 
to mecanico que lhes e proprio. Certamente isto nao implica que os 
homens, em tal caso, se ajustem ou se tornem servos de suas ma- 
quinas; mas significa que, enquanto dura o trabalho com as maqui- 
nas, o processo mecanico substitui o ritmo do corpo humano. Ate 
mesmo a mais sofisticada ferramenta permanece como serva, inca- 
paz de guiar ou substituir a mao; por outro lado, ate mesmo a mais 
primitiva das maquinas guia o labor do nosso corpo ate substitui-lo 
inteiramente. 

Como frequentemente ocorre com os eventos historicos, pare- 
ce que as verdadeiras implicates da tecnologia, isto e, da substi- 
tui^ao de instrumentos e utensflios por maquinas, so vieram a luz 
em seu derradeiro estagio, com o advento da automa^ao. Para os 
fins do nosso estudo talvez seja util lembrar, mesmo brevemente, 
os principals estagios do desenvolvimento da tecnologia desde o 
inicio da era moderna. O primeiro estagio, a inven^o da maquina a 
160 



vapor, que levou a revolu^ao industrial, era ainda caractenzado 
pela imitagao de processos naturais e pelo uso de forgas naturais 
para finalidades humanas que, em principio, ainda nao diferia do 
antigo uso das for^as da agua e do vento. A novidade nao era o 
principio da maquina a vapor, mas sim a descoberta e o uso das 
minas de carvao que deveriam alimenta-la* Os utensflios mecani- 
cos desta fase inicial refletem essa imitagao de processos naturais 
conhecidos; eles, tambem, imitam e imprimem maior vigor as ativi- 
dades naturais da mao humana. Ja hoje nos dizem que «o maior pe- 
rigo a evitar e a suposigao de que a finalidade da construgao (des- 
sas maquinas) seja reproduzir os movimentos da mao do operador 
ou operario». 10 

O segundo estagio foi caracterizado principalmente pelo uso 
da eletricidade — e realmente a eletricidade continua a determinar 
a fase atual de desenvolvimento tecnico. Esta fase ja nao pode ser 
descrita em termos de gigantesca ampliagao e continuagao de anti- 
gos oficios e artes; e e somente a este mundo que as categorias do 
homo jaber, para quern todo instrumento e um meio de atingir um 
fim prescrito, ja nao se aplicam. Pois agora ja nao usamos material 
tal como a natureza o fornece, matando processos naturais, inter- 
rompendo-os ou imitando-os. Em todos estes casos, alteramos e 
desnaturalizamos a natureza para nossos proprios fins mundanos, 
de sorte que o mundo ou o artificio humano, de um lado, e a natu- 
reza, de outro, passam a ser duas entidades nitidamente separadas. 
Hoje, passamos a «criar», por assim dizer, isto e, a desencadear 
processos naturais nossos que jamais teriam ocorrido sem nos; e, 
ao inves de defender cuidadosamente o artificio humano contra as 
forgas elementares da natureza, mantendo-as o mais possivel a par- 
te do mundo feito pelo homem, canalizamos essas forgas, junta- 
mente com o seu poder elementar, para o proprio mundo. Isto re- 



9. Uma das importantes condigoes materials da revolugao industrial 
foi a extingao das florestas e a descoberta do carvao mineral como substi- 
tute da madeira. A solugao proposta por R. H. Barrow (em seu livro Sia- 
very in the Roman Empire (1928)) ao «conhecido enigma, no estudo da his- 
toria economica do mundo antigo, de que a industria se desenvolveu ate 
certo ponto, mas deixo t u de fazer o progresso que era de se esperar», e 
bem interessante e convincente neste particular. Diz ele que o unico fator 
que «impediu a aplicagao das maquinas a industria (foi) ... a inexistencia 
de combustivel bom e barato, ... uma vez que nao havia fontes abundan- 
tes de carvao de pedra de facil acesso» (p. 123). 

10. John Diebold, Automation: The Advent of the Aitthomatie f ae- 
tory (1952), p.67. 

161 




sultou em verdadeira revolugao no conceito de fabricagao: a manu- 
fatura, que sempre havia sido «uma serie de passos separados», 
tornou-se «um processo continuo», o processo da correia transpor- 
tadora ou da linha de rrkmtagem." 

A automagao representa o estagio mais recente desta evolugao, 
e realmente «ilumina toda a historia da mecanizagao». ,: Sem duvi- 



11. Ibid, p.69. 

12. Friedmann, Problemes humains du macliinisme indttstriei, p. 168. 
Esta e, alias, a mais obvia conclusao a ser tirada do livro de Diebold: a linha 
de montage m e o resultado «do conceito da fabricagao como processo conti- 
nuo»; e poder-se-ia acrescentar que a automacao e o resultado da meca- 
nizagao da linha de montagem. A liberacao do «labor power» humano nos 
primeiros estagios da industrializacao, a automacao acrescenta a libera- 
gao do «brain power» humano, uma vez que «as tarefas de fiscalizagao e 
controle atualmente realizadas por seres humanos serao feitas por maqui- 
nas» (op.eit., p. 140). Tanto uma como outra libera labor, e nao trabalho. 
Em ambos os casos, o trabalhador ou o «artiTice dotado de amor proprio», 
cujos «valores humanos e psicologicos» (p. 164) quase todos os que escre- 
vem sobre o assunto procuram desesperadamente salvar — certas vezes, 
com uma pitada de ironia involuntaria, como quando Diebold e outros 
acreditam sinceramente que o trabalho de consertos, que talvez jamais ve- 
nha a ser inteiramente automatizado, pode trazer a mesma satisfacao que 
a fabricagao e a produgao de um objeto novo — esta fora de cogitacao, 
pelo simples fato de ter sido eliminado das fabricas muito antes de se ou- 
vir falar em automagao. Os trabalhadores fabris sempre foram operarios 
(laborers); e, embora seu amor proprio tenha excelentes fundamentos, 
certamente nao decorre do trabalho que executam. A unica coisa que po- 
demos fazer e esperar que eles proprios se recusem a aceitar os substitu- 
tes sociais da satisfacao e do amor proprio que Ihes propoem os teoristas 
do trabalho, os quais, a esta altura, realmente acreditam que o interesse 
no trabalho e a satisfacao do artesanato podem ser substitufdos por «rela- 
goes humanas» e pelo respeito que os trabalhadores «granjeiam entre seus 
companheiros» (p. 164). Afinal, a automacao devia ter pelo menos a vanta- 
gem de mostrar os absurdos de todos os «humanismos do trabalho» («hu- 
manisms of labor»); basta atentar para o significado verbal e historico da 
palavra «humanismo» para que se verifique que a expressao «humanism 
of labor» implica uma contradicao nos termos. (Veja-se excelente critica 
do mod is mo das «relagoes humanas» em Daniel Bell, Work and Its Dis- 
contents (1956), cap. 5, e R. P. Genelli, «Facteur humain ou facteur social 
du travail», Rente Jraneaise du travail, Vol. VII, Nos. 1-3 (janeiro-margo 
de 1952), onde ha tambem firme denuncia da «ternvel ilusao» da «alegria 
do trabalho».) 

162 



<j a? ficara sendo o ponto culminante do desenvolvimento moderno, 
ain'da que a era atomica e uma tecnologia baseada em descobertas 
nucleares logo deem cabo dela. Os primeiros instrumentos da tec- 
nologia nuclear — os varios tipos de bomba atomica que, se defla- 
grados em quantidades suficientes (que nao precisam ser muito 
grandes), poderiam destruir toda a vida organica da Terra — cons- 
tituent prova bastante da enormidade da escala a que a mudanga 
poderia ocorrer. Neste caso, ja nao se trataria de desencadear e li- 
berar processos elementares naturais, mas de manusear na Terra e 
na vida de todos os dias energias e forcas que so ocorrem fora da 
Terra, no universo — o que ja e feito, mas somente nos laborato- 
ries de pesquisas dos fisicos nucleares. '■ Se a atual tecnologia con- 
siste em canalizar forgas naturais para o mundo do artificio hu- 
mano, a tecnologia do futuro pode vir a consistir em canalizar 
forgas universais do cosmo que nos rodeia para a natureza da Ter- 
ra. Resta ver se essas tecnicas futuras transformarao o reino da na- 
tureza, tal como o conhecemos desde o comego de nosso mundo, 
na mesma medida — ou mais — que a atual tecnologia alterou a 
propria mundanidade do artificio humano. 

A canalizagao de forgas naturais para o mundo humano des- 
truiu a propria finalidade do mundo, ou seja, o fato de que os obje- 
tos sao os fins para os quais os instrumentos e ferramentas sao pro- 
jetados. E caracteristico de todos os processos naturais o fato de 
existirem sem o auxilio do homem, e de que as coisas naturais nao 
sao «feitas», mas vem a ser por si mesmas o que sao. (E este tam- 
bem o significado autentico de nossa palavra «natureza», quer a de- 
rivemos da raiz latina nasci, nascer, ou formos busca-la em sua ori- 
gem grega, physis, que vem de phyein, surgir de alguma coisa, apa- 
recer por si mesmo.) Ao contrario dos produtos de maos humanas, 
que devem ser feitos passo a passo e para os quais o processo de 
fabricagao e inteiramente distinto da existencia da coisa fabricada, 
a existencia da coisa natural nao e separada mas, de certa forma, 
identica ao processo atraves do qual ela passa a existir: a semente 



13. Gunther Anders, num interessante ensaio sobre a bomba atomica 
(Die Antiqttiertheit des Mensehen (1956)) sustenta, de modo convincente, 
que a palavra «experiencia» ja nao se aplica as experiencias nucleares que 
acarretam explosoes das novas bombas. Pois era caracteristico da experi- 
mentagao que o espaco no qual esta se realizava era estritamente limitado 
e isolado do meio ambiente. Os efeitos das bombas sao tao grandes que «o 
laboratorio (em seu caso) tern a mesma dimensao do globo» (p. 260). 

163 



contem e, em certo sentido, ja e a arvore, e a arvore deixa de viver 
se o processo de crescimento atraves do qual passou a existir for 
interrompido. Se os olharmos contra o pano de fundo das finalida- 
des humanas, que tem urn comedo determinado pela vontade e urn 
fim definido, estes processos assumem carater de automatismo. 
Chamamos de automatico todo movimento autopropelido e, por- 
tanto, fora do alcance da interferencia voluntaria ou intencional. 
Na modalidade de produ^ao introduzida pela automagao, a diferen- 
$a entre a operagao e o produto, bem como a precedencia do pro- 
duto sobre a operagao (que e apenas o meio de produzi-lo), perdem 
seu sentido e tornam-se obsoletas. 14 As categorias do homo faber e 
do seu mundo nao se aplicam a este caso, como jamais poderiam 
aplicar-se a natureza e ao universo natural. Por sinal, e por isto que 
os modernos defensores da automa^ao geralmente se opoem tao 
firmemente a no^ao mecanistica da natureza e ao utilitarismo prati- 
co do seculo XVIII, tao eminentemente caracteristicos do modo 
como o homo faber encara o trabalho, somente por uma faceta e 
com um so proposito. 

A discussao de todo o problema da tecnologia, isto e, da trans- 
forma^ao da vida e do mundo pela introdu^ao da maquina, vem es- 
tranhamente enveredando por uma concentra^ao demasiado exclu- 
siva no servi^o ou desservi^o que as maquinas prestam ao homem. 
A premissa e que toda ferramenta e todo utensflio destina-se basi- 
camente a tornar mais facil a vida do homem e menos doloroso o 
labor humano. Sua qualidade de instrumento e concebida exclusi- 
vamente neste sentido antropocentrico. Mas a qualidade de instru- 
mento que possuem as ferramentas e os utensflios relacionam-se 
muito mais intimamente com o objeto que eles se destinam a pro- 
duzir, e o seu mero «valor humano» limita-se ao uso que deles faz 
o animal laborans. Em outras palavras, o homo faber, o fazedor de 
instruments, inventou os utensflios e ferramentas para construir 
um mundo, e nao — pelo menos nao originalmente — para servir 
ao processo vital humano. Assim, a questao nao e tanto se somos 
senhores ou escravos de nossas maquinas, mas se estas ainda ser- 
vem ao mundo e as coisas do mundo ou se, pelo contrario, elas e 
seus processos automaticos passaram a dominar e ate mesmo a 
destruir o mundo e as coisas. 

Um ponto e certo: em nossos dias, o continuo processo auto- 
matico da manufatura ja eliminou nao apenas a «premissa injustifi- 



14. Diebold, op.a't., pp. 59-60. 



164 



cada» de que «maos humanas guiadas por cerebros humanos cons- 
tituent a eficiencia 6tima», 15 mas tambem a outra premissa, muito 
mais importante, de que as coisas do mundo que nos rodeiam de- 
vem depender de designios humanos e ser construidas segando pa- 
droes humanos de utilidade e beleza. Em lugar de utilidade e bele- 
za, que sao criterios mundanos, passamos a produzir coisas que, 
embora ainda exergam certas «fun9oes basicas», tem sua forma de- 
terminada primordialmente pela opera^ao da maquina. As «fun^6es 
basicas» sao, naturalmente, as fun^oes do processo vital do animal 
humano, visto que nenhuma outra fun^ao e basicamente necessaria; 
o produto em si, porem — e nao apenas suas variantes, mas ate 
mesmo a «mudan^a total para novo produto» — passa a depender 
inteiramente da capacidade das maquinas. 16 

Projetar objetos para a capacidade operacional das maquinas, 
ao inves de projetar maquinas para produzir certos objetos seria, 
de fato, inverter completamente a categoria de meios e fins, se esta 
categoria ainda tivesse algum sentido. Mas ate mesmo o fim mais 
geral — a libera^ao de mao-de-obra — geralmente atribuido as ma- 
quinas, e tido agora como secundario e obsoleto, inadequado e ca- 
paz de limitar um «aumento de eficiencia» potencialmente enor- 
me. 17 Nas condigoes atuais, e tao insensato descrever este mundo 
de maquinas em termos de meios e fins como sempre o foi indagar 
da natureza se ela produziu a semente para fazer a arvore ou se fez 
a arvore para produzir a semente. Por outro lado, a continua opera- 
$ao de canalizar para o mundo dos homens os processos infinda- 
veis da natureza, embora possa perfeitamente destruir o mundo 
qua mundo como artificio humano, provavelmente sera capaz de 
atender as necessidades vitais da especie humana com a mesma 
abundancia e confiabilidade com que a propria natureza sempre o 
fez, antes que os homens construissem na terra o seu lar artificial e 
erguessem uma barreira entre si mesmos e a natureza. 

Para a sociedade de operarios, o mundo das maquinas substi- 
tui hoje o mundo real, embora este pseudomundo seja incapaz de 
realizar a mais importante tarefa do artificio humano, que e a de 
oferecer aos mortais um abrigo mais permanente e estavel que eles 



15. Ibid., p.67. 

16. Ibid., pp. 38-45. 

17. Ibid., pp.110 e 157. 



165 



mesmos. Em seu continuo processo de opera^ao, este mundo de 
maquinas comega a perder ate mesmo aquele carater humano inde- 
pendente que os instrumentos e utensflios e as primeiras maquinas 
da era moderna possuiam em tao alto grau. Os processos naturais 
de que se alimenta emprestam-lhe uma afinidade cada vez maior 
com o proprio processo biologico, de sorte que os aparelhos, que 
antes manejavamos tao livremente, comegam a parecer «carapa- 
gas, partes tao integrantes do nosso corpo como a carapa^a e parte 
integrante do corpo da tartaruga». Do ponto de vista destes aconte- 
cimentos, a tecnologia realmente ja nao parece ser «produto de um 
esfor^o humano consciente no sentido de multiplicar a for^a mate- 
rial, mas sim uma evolu^ao biologica da humanidade na qual as 
estruturas inatas do organismo humano sao transplantadas, de ma- 
neira crescente, para o ambiente do homem». ,K 



— 21 — 
Os Instrumentos e o Homo Faber 

Os utensflios e instrumentos do homo faber, dos quais advem a 
experiencia fundamental da nogao de «instrumentalidade», de- 
terminam todo trabalho e toda fabricagao. Sob este aspecto, e real- 
mente verdadeiro que o fim justifica os meios; mais que isto, o fim 
produz e organiza os meios. O fim justifica a violencia comet ida 
contra a natureza para que se obtenha o material, tal como a ma- 
deira justifiGa matar a arvore e a mesa justifica destruir a madeira. 
E em atengao ao produto final que as ferramentas sao projetadas e 
os utensflios sao inventados, eeo produto final que organiza o pro- 
prio processo de trabalho, determina a necessidade de especialistas, 
a quantidade de coopera^ao, o numero de auxiliares, etc. Durante o 
processo de trabalho, tudo e julgado em termos de adequagao e 
serventia em relagao ao fim desejado,* e nada mais. 

Os mesmos criterios de meios e fins aplicam-se ao proprio pro- 
duto. Embora este seja um fim em rela^ao aos meios pelos quais 
foi produzido, nunca chega a ser um fim em si mesmo, pelo menos 



18. Werner Heisenberg, Das Suturhild der hcuti^en Plixsik (1955), 
pp. 14-15. 

166 



nao enquanto permanega como objeto de uso. A cadeira, que e o 
fim do processo de carpintaria, so pode demonstrar sua serventia 
se voltar a ser um meio — seja meio de troca, seja como objeto 
cuja durabilidade permite que se o use como meio de tornar a vida 
mais confortavel. problema do criterio de utilidade inerente a 
propria atividade de fabricagao e que a relagao entre meios e fins 
na qual se fundamenta lembra muito uma cadeia na qual todo fim 
pode novamente servir como meio em outro contexto. Em outras 
palavras: num mundo estritamente utilitario, todos os fins tendem a 
ser de curta duragao e a transformar-se em meios para outros fins. 19 

Esta perplexidade, intrfnseca a todo utilitarismo sistematico, 
que e a filosofia par excellence do homo faber, pode ser diagnosti- 
cada teoricamente como a capacidade inata de perceber a diferenga 
entre utilidade e significancia, expressa na linguagem pela diferen- 
ga entre «para que» e «em nome de que». Assim, o ideal de serven- 
tia, que orienta a sociedade de artifices — como o ideal de conforto 
numa sociedade de operarios ou o ideal de aquisigao que governa 
as sociedades comerciais — , ja nao e, realmente, uma questao de 
utilidade, mas de significancia. E «em nome da» serventia em geral 
que o homo faber julga e faz tudo em termos de «para que». O 
ideal de serventia, em si, como os ideais de outras sociedades, ja 
nao pode ser concebido como algo de que se necessita para que se 
obtenha outra coisa; sua serventia nao admite discussao. E obvio 
que nao ha resposta a pergunta que Lessing, certa vez, dirigiu aos 
filosofos utilitarios do seu tempo: «E para que serve a serventia?» 
A perplexidade do utilitarismo e que se perde na cadeia intermina- 
vel de meios e fins sem jamais chegar a algum principio que possa 
justificar a categoria de meios e fins, isto e, a categoria da propria 
utilidade. O «para que» torna-se o conteudo do «em nome de que»; 
em outras palavras, a utilidade, quando promo vida a significancia, 
gera a ausencia de significado. 

Dentro da categoria de meios e fins, e entre as experiencias do 
conceito de instrumento que governa todo o mundo dos objetos de 
uso e da utilidade, nao ha como por termo a cadeia de meios e fins 
e de evitar que todos os fins, mais cedo ou mais tarde, voltem a ser 
usados como meios, a nao ser declarar que determinada coisa e 
«um fim em si mesma». No mundo do homojaber, onde tudo deve 



19. Quanto a interminabilidade da cadeia de meios e fins (o «Zweck- 
progressus in infinitum*) e a destruigao do significado que lhe e inerente, 
veja-se Nietzsche, Af.666 em Willi* zu Macht. 

167 



ter seu uso, isto e, servir como instrumento para a obtengao de ou- 
tra coisa, o proprio significado nao pode parecer senao urn fim, 
«um fim em si mesmo» — e isto ou e uma tautologia aplicavel a to- 
dos os fins ou uma proposi^ao contraditoria. Pois, assim que e atin- 
gido, todo fim deixa de ser um fim e perde sua capacidade de orien- 
tal- e justificar a escolha de meios, de organiza-los e produzi-los. 
Passa a ser um objeto entre objetos, ou seja, e acrescentado ao 
enorme arsenal de coisas dadas do qual o homo faber seleciona li- 
vremente os meios de atingir seus fins. O significado, ao contrario, 
deve ser permanente e nada perder de seu carater, seja ele alcanna- 
do ou, antes, encontrado pelo homem, ou fora do alcance do ho- 
mem e inatingido por ele. O homo faber, por nao passar de um fa- 
bricate de coisas e por pensar somente em termos dos meios e 
fins que decorrem diretamente de sua atividade de trabalho, e tao 
incapaz de compreender o significado como o animal laborans e 
incapaz de compreender o conceito de instrumento. E tal como os 
utensflios e instruments que o homo faber usa para construir o 
mundo tornam-se o proprio mundo para o animal laborans, tam- 
bem o significado deste mundo, que realmente esta fora do alcance 
do homo faber, torna-se para ele um paradoxal «fim em si mesmo». 

A linica solugao do dilema de ausencia de significado em toda 
filosofia estritamente utilitaria e afastar-nos do mundo objetivo de 
coisas de uso e voltar nossa atensao para a subjetividade da pro- 
pria utilidade. So em um mundo estritamente antropocentrico, on- 
de o usuario, isto e, o proprio homem, e o fim ultimo que poe ter- 
mo a cadeia infindavel de meios e fins, pode a utilidade como tal 
adquirir a dignidade de significasao. A tragedia, porem, e que, no 
instante em que o homo faber parece realizar-se, em termos da ati- 
vidade que lhe e propria, passa a degradar o mundo das coisas, que 
e o fim e o produto final de sua mente e de suas maos. Se o ho- 
me m-usuario e o mais alto de todos os fins, «a medida de todas as 
coisas», entao nao somente a natureza, que o homo faber ve como 
material quase «sem valor» sobre o qual ele trabalha, mas ate mes- 
mo as coisas «valiosas» tornam-se simples meios e, com isto, per- 
dem o seu proprio «valor» intrinseco. 

O utilitarismo antropocentrico do hotnojaber encontrou sua mais 
alta expressao na formula de Kant: nenhum homem deve jamais 
tornar-se um meio para um fim; todo ser humano e um fim em si 
mesmo. Antes de Kant — por exemplo, na insistencia de Locke em 
que nao se deve permitir que um homem seja dono do corpo de 
outro ou use a for^a do seu corpo — encontramos certa percep^ao 

168 



das funestas consequencias que o raciocinio em termos de meios e 
fins, sem peias e sem orientanao, invariavelmente tern na esfera po- 
litica; mas e somente em Kant que a filosofia das primeiras fases da 
era moderna liberta-se inteiramente das trivialidades do bom senso, 
encontradas sempre que o homo faber dita os criterios da socieda- 
de. Naturalmente, o motivo disto e que Kant nao pretendia formu- 
lar ou conceitualizar os principios do utilitarismo do seu tempo, 
mas, ao contrario, desejava antes de mais nada por em seu devido 
lugar a categoria de meios e fins e evitar que fosse empregada no 
campo da a^ao politica. Nao obstante, e inegavel que sua formula 
tern origem no pensamento utilitario — como e o caso, tambem, de 
sua outra famosa e igualmente paradoxal interpretagao da atitude 
do homem em rela^ao aos unicos objetos que nao se destinam ao 
«uso», ou seja, as obras de arte, das quais ele disse que nos propor- 
cionam «prazer destituido de interesse». 20 Pois a mesma operagao 
que faz do homem o «fim supremo» permite-lhe «submeter, se pu- 
der, toda a natureza a esse fim», 21 isto e, reduzir a natureza e o 
mundo a simples meios, privando-os de sua dignidade independen- 
te. Nem mesmo Kant foi capaz de resolver o dilema ou iluminar a 
cegueira do homo faber no tocante ao problema do significado sem 
voltar ao paradoxal «fim em si mesmo»; e este dilema reside no fa- 
to de que, embora somente a fabrica^ao, com o seu conceito de 
instrumento, seja capaz de construir um mundo, esse mesmo mun- 
do torna-se tao sem valor quanto o material empregado — simples 
meio para outros fins — quando se permite que os criterios que 
presidiram o seu nascimento prevalegam depois que ele foi estabe- 
lecido. 

Na medida em que e homo faber, o homem «instrumentaliza»; 
e este emprego das coisas como instrumentos implica em rebaixar 
todas as coisas a categoria de meios e acarreta a perda do seu valor 
intrinseco e independente; e chega um ponto em que nao somente 
os objetos da fabricagao, mas tambem «a terra em geral e todas as 
forgas da natureza» — que evidentemente foram criadas sem o au- 
xflio do homem e possuem uma existencia independente do mundo 
humano — perdem seu «valor por nao serem dotadas de reifica^ao 



20. A expressao de Kant e «ein Wohlgefallen ohne alles Interesse» 
(Kritik der Unteilsknijt (ed. Cassirer), V, 272). 



21. Ibid., p.515. 



169 



resultante do trabalho». 22 Nao foi por outro motivo senao esta ati- 
tude do homo jaher em relagao ao mundo que os gregos, em seu 
periodo classico, diziam que todo o campo das artes e ofTcios, nos 
quais os homens trabalhavam com instrumentos e faziam algo nao 
pela satisfa^ao de faze-lo, mas para produzir outra coisa, era 
banausikos, palavra talvez melhor traduzida como «filisteu», cono- 
tando a vulgaridade de pensar e agir em termos de utilitarismo. A 
veemencia de tal desdem e tao mais surpreendente quanto vemos 
que nem mesmo os grandes mestres da escultura e da arquitetura 
gregas escapavam a este veredicto. 

O que esta em jogo nao e, naturalmente, o conceito de instru- 
mento em si, o emprego de meios para atingir urn fim, mas antes a 
generalizagao da experiencia da fabricate na qual a utilidade e a 
serventia sao estabelecidas como criterios ultimos para a vida e pa- 
ra o mundo dos homens. Esta generalizagao e inerente a atividade 
do homo faber porque a experiencia de meios e fins, tal como exis- 
te na fabrica^ao, nao desaparece com o produto acabado: prolonga- 
se ate o destino final deste ultimo, que e o de servir como objeto de 
uso. A «instrumentaliza9ao» de todo o mundo e de toda a terra, 
esta ilimitada desvaloriza^ao de tudo o que e dado, este processo 
de crescente ausencia de significado no qual todo fim se torna um 
meio e que so pode terminar quando se faz do proprio homem o 
amo e senhor de todas as coisas, nao decorre diretamente do pro- 
cesso de fabrica^ao; pois, do ponto de vista da fabrica^ao, o produ- 
to acabado e um fim em si mesmo, uma entidade independente e 
duravel, dotada de existencia propria, tal como o homem e um fim 
em si mesmo na filosofia politica de Kant. Somente na medida em 
que a fabrica^ao se concentra em produzir objetos de uso e que o 
produto acabado novamente se torna um meio; e somente na medi- 
da em que o processo vital se apodera das coisas e as utiliza para 
seus fins e que a «instrumentalidade» da fabricagao, limitada e pro- 
dutiva, se transforma na «instrumentaliza9ao» ilimitada de tudo o 
que existe. 

Parece-nos dbvio que os gregos temiam esta desvaloriza^ao do 
mundo e seu inseparavel antropocentrismo — a opiniao «absurda» 
de que o homem e o mais alto de todos os seres vivos e de que 
tudo o mais esta sujeito as exigencias da vida humana (Aristoteles) 



22. «Der Wasserfall, wie die Erde iiberhaupt, wie alle Naturkraft hat 
keinen Wert, weil er keine in ihm vergegenstandlichte Arbeit darstellt» 
(Das KapitaL III (Marx-En^els Gesatntaus^abe, Abt.II, Zurique, 1933), 
698). 

170 



— da mesma forma como viam com desprezo a pura vulgaridade de 
todo utilitarismo sistematico. O famoso argumento de Platao contra 
o dito de Protagoras, aparentemente axiomatico, de que «o homem 
e a medida de todas as coisas de uso (chremata), da existencia das 
que existem e da inexistencia das que nao existem», 23 talvez seja o 
melhor exemplo de que ja se anteviam as consequencias de consi- 
derar-se o homo faber como a mais alta possibilidade humana. 
(Evidentemente, Protagoras nao disse que «o homem e a medida de 
todas as coisas», como nos fazem crer a tradi^ao e as tradu^oes 
consagradas.) O que importa e que Platao percebeu desde logo 
que, quando se faz do homem a medida de todas as coisas de uso, 
esta-se correlacionando o mundo com o homem-usuario e fazedor 
de instrumentos, e nao com o homem-orador, pensador ou o ho- 
mem de a$ao. E como e da natureza do homem-usuario e fabrican- 
te de instrumentos ver em tudo um meio para um fim — ver em 
cada arvore determinado potencial de madeira — , isto fatalmente 
significaria fazer do homem nao so a medida de todas as coisas 
cuja existencia dele depende, mas de literalmente tudo o que existe. 
Na interpretagao platonica, Protagoras se afigura, realmente, 
como o primeiro precursor de Kant; pois, se o homem e a medida 
de todas as coisas, entao so o homem escapa a relagao de meios e 
fins; so ele e um fim em si mesmo, capaz de usar tudo o mais como 
meios. Platao sabia perfeitamente que as possibilidades de produzir 
objetos de uso e de tratar todas as coisas da natureza como objetos 
de uso sao tao ilimitadas quanto as necessidades e os talentos do 
ser humano. Se os criterios do homo faber passarem a governar o 
mundo depois de construido, como devem necessariamente presidir 
o nascimento desse mundo, entao o homo faber, mais cedo ou mais 
tarde, servir-se-a de tudo e considerara tudo o que existe como 
simples meios a sua disposi^ao. Julgara tudo como se todas as coi- 
sas pertencessem a categoria de chremata ou objetos de uso, de 



23. Theaetetus 152 e Cnttylus 385E. Nestes casos, como em outras ci- 
tagoes antigas do dito famoso, Protagoras e sempre citado nos seguintes 
termos: panton chrematon metron estin anthropos (veja-se Diels, Frug- 
mente tier Yorsoknnlker (4a. ed.; 1922), frag.Bl). A palavra chremata nao 
significa, de forma alguma, «todas as coisas», mas somente aquelas coisas 
que os homens usam, necessitam ou possuem. O suposto dito de Protago- 
ras — «o homem e a medida de todas as coisas» — seria, em grego, an- 
tropos metron patuon, parafraseando, por exemplo, a frase de Heraclito: 
poU'tnos pater patuon («o conflito e o pai de todas as coisas»). 

171 



sorte que, para adotar o exemplo de Platao, o vento deixara de ser 
concebido como for^a natural, existente por si mesmo, para ser 
considerado exclusivamente do ponto de vista das necessidades 
humanas de calor e refrigerio — e isto, naturalmente, significaria 
que o vento, como algo objetivamente dado, seria eliminado da ex- 
periencia humana. Prevendo tais conseqiiencias, Platao — que no 
fim da vida lembra mais uma vez nas Lets o dito de Protagoras — 
responde com uma formula quase paradoxal: nao o homem — que, 
em virtude de suas necessidades e astiicia quer usar tudo, e por- 
tanto termina por despojar todas as coisas de sua valia intrinseca 
— mas «o deus e a medida (ate mesmo) dos simples objetos de 

USO». 24 

— 22 — 
O Mercado de Trocas 

Num dos apartes que revelam o seu eminente senso historico, 
Marx observou certa vez que a defini^ao do homem por Ben- 
jamin Flanklin como fazedor de instrumentos e tao tipica da «ian- 
quidade», isto e, da era moderna, quanto a defini^ao do homem co- 
mo animal politico o era da antiguidade. 25 O acerto desta observa- 
gao reside no fato de que a era moderna estava tao decidida a ex- 
cluir de sua esfera publica o homem politico, ou seja, o homem que 
fala e age, quanto a antiguidade estava interessada em excluir o 
homo jaber, Em ambos os casos, a exclusao nao era tao logica e 
natural quanto a exclusao dos operarios e das classes destituidas de 
propriedade ate sua emancipagao no seculo XIX. A era moderna 
sabia, naturalmente, que a esfera politica nem sempre era, como 
nao devia necessariamente ser, mera fungao da «sociedade», desti- 
nada a proteger o lado produtivo e social da natureza humana me- 
diante a administratis do governo; mas via como «palavras ocas» 
e «va-gloria» tudo o que nao fosse a simples manuten^ao da lei e da 
ordem. A capacidade humana sobre a qual a era moderna baseava 
a chamada produtividade inata e natural da sociedade era a inques- 



24. Lets 716D cita textualmente o dito pitagorico, exceto que a pala- 
vra «homem» {anthropos) e substituida por «o deus» {ho theos). 



25. Capital (ed. Modern Library), p. 358, n.3. 



172 



tionavel produtividade do liomo jaber. A antiguidade, ao contrario, 
conhecia perfeitamente certos tipos de comunidade humana nos 
quais nao era o cidadao da polis nem a res publica em si que esta- 
belecia e determinava o conteudo da esfera publica; nessas comu- 
nidades a vida publica do homem comum era limitada a «trabalhar 
em beneficio do povo» em geral, isto e, o homem comum era urn 
demioargos, urn homem que trabalha para o povo, em contraposi- 
gao ao oikeies, que era um trabalhador domestico e, portanto, es- 
cravo. 26 A caracteristica dessas comunidades apoliticas era que o 
logradouro publico, a agora, nao constituia lugar de encontro para 
os cidadaos, e sim mercado no qual os artifices podiam exibir e tro- 
car produtos. Alem disto, na Grecia, os tiranos nutriam a ambi^ao, 
sempre frustrada, de persuadir os cidadaos a nao se imiscuirem em 
assuntos piiblicos, a deixar de desperdigar o tempo em agoreaein e 
politeuesthai, e de transformar a agora num conjunto de lojas se- 
melhantes aos bazares do despotismo oriental. O que caracterizava 
estes mercados e, mais tarde, caracterizou os bairros comerciais e 
artesanais das cidades da Idade Media, era que a exibi^ao de mer- 
cadorias para venda era seguida da exibi^ao da produgao. Na ver- 
dade, a «produgao ostensiva» (para parafrasear a expressao de Ve- 
blen) e tao tipica da sociedade de produtores quanto o «consumo 
ostensivo» e caracteristico de uma sociedade de operarios. 

Ao contrario do animal laborans, cuja vida e gregaria e alheia 
ao mundo e que, portanto, e incapaz de construir ou habitar uma 
esfera publica e mundana, o homo jaber e perfeitamente capaz de 



26. A historia dos primeiros tempos da ldade Media, e principalmente 
a historia das associates de artesaos, constitui exemplo adequado da 
verdade inerente a antiga concep^ao dos operarios como trabalhadores 
caseiros, em contraposi^ao aos artifices, que eram vistos como trabalha- 
dores do povo em geral. Pois o «surgimento (das guildas) assinala o segun- 
do estagio da historia da industria, a trans i^ao do sistema familiar para o 
sistema do artesao ou da guilda. No primeiro caso, nao havia uma classe 
de artesaos propriamente dita ... porque todas as necessidades de uma fa- 
milia ou de outros grupos domesticos ... eram satisfeitas pelo trabalho dos 
membros do proprio grupo» (W.J. Ashley, An Introduction to English 
Economic History and Theory (1931), p. 76). 

No alemao medieval, a palavra Storcr equivale exatamente a palavra 
grega demiourgos. «Der griechische demiourgos heisst k Storer\ er geht 
beim Volk arbeiten, er geht auf die Stor. Stor significa demos («povo»). 
(Veja-se Jost Trier, « Arbeit und Gemeinschaft», Stadium Gene rale, Vol. 
Ill, N<? 11 (novembro de 1950).) 

173 



ter a sua propria esfera publica, embora nao uma esfera politica 
propriamente dita. A esfera publica do homo jaber e o mercado de 
trocas, no qual ele pode exibir os produtos de sua mao e receber a 
estima que merece. Esta inclinagao para a exibicjio publica tern 
muito a ver com a «propensao de negociar, permutar e trocar uma 
coisa por outra» que, segundo Adam Smith, distingue os homens 
dos animais — e decerto nao e menos arraigada que ela? 7 O fato e 
que o homo jaber, construtor do mundo e fabricante de coisas, so 
consegue relacionar-se devidamente com as pessoas trocando pro- 
dutos com elas, uma vez que e sempre no isolamento que ele os 
produz. A privatividade exigida nos primordios da era moderna co- 
mo direito supremo de cada membro da sociedade era nada mais 
nada menos que a garantia de isolamento, pois sem isolamento ne- 
nhum trabalho pode ser produzido. Os espectadores e curiosos dos 
mercados medievais, onde o artista era exposto em seu isolamento 
aos olhos do publico, nao chegava a ameacar esse isolamento; o 
que realmente constituiu uma amea^a ao «esplendido isolamento» 
do trabalhador foi o surgimento da esfera publica, onde os outros 
nao se contentam com olhar, julgar e admirar, mas querem ser ad- 
mitidos na companhia dos artifices e com eles participar como 
iguais no processo de trabalho, abalando com isso as proprias no- 
9oes de competencia e excelencia. Este isolamento em relagao aos 
outros e a condi^ao de vida necessaria a todo mestrado, que con- 
siste em estar a sos com a «ideia», a imagem mental da coisa que 
ira existir. Diferentemente das formas politicas de dominio, o mes- 
trado e basicamente o dominio de coisas e materiais, e nao de pes- 
soas. Alias, este ultimo tipo de dominio e bem secundario para a 
atividade do artifice, e as palavras «trabalhador» e «mestre» — ou- 
vrier e nuiitre — eram originalmente empregadas como sinonimos. 28 



27. E ele acrescenta, com enfase: «Ninguem jamais viu urn cao tro- 
car urn osso com outro cao honesta e propositalmente» {Wealth oj Nations 
(ed. Everyman's), I, 12). 



28. E. Levasseur, Histoire des classes ouvrieres et de V Industrie en 
Frame avant I7H9 (1900): «Les mots maitre et ouvrier etaient encore pris 
comme synonimes au 14e. siecle» (p. 564, n.2), ao passo que «au I5e. sie- 
cle ... la maitrise est devenue un litre auquel il rfest permis a tous d'as- 
pirer» (p. 572). Originariamente, «le mot ouvrier s'appliquait d'ordinaire a 
quinconque ouvrait, faisait ouvrage, maitre ou valet» (p. 309). Nas pro- 
prias oficinas e na vida social nao havia grande distincao entre o mestre 

174 



Se algum contato humano resulta diretamente da atividade do 
trabalho, decorre unicamente do fato de que o mestre necessita de 
ajudantes ou deseja treinar aprendizes em seu oficio. Contudo, a 
diferenca entre o mestre qualificado e seus ajudantes nao-qualifica- 
dos e temporaria, como a diferenca entre adultos e criangas. Difi- 
cilmente algo pode ser mais alheio ao artesanato, ou mais destruti- 
vo, que o trabalho em equipe; este, na verdade, nao passa de uma 
variante da divisao do trabalho, pressupondo a «subdivisao das 
operagoes nos movimentos simples que as constituent. 29 A equi- 
pe, autora multicefala de toda producao executada segundo o prin- 
cipio da divisao do trabalho, possui o mesmo tipo de coesao que as 
partes constituintes do todo, e qualquer tentativa de isolamento por 
parte de seus membros seria fatal a produgao. Mas nao e somente 
esta coesao que falta ao mestre e ao trabalhador quando ativamen- 
te engajados na producao; as formas especificamente politicas de 
aliar-se a outras pessoas, de agir em concerto e falar com elas, es- 
tao completamente fora do alcance de sua produtividade. Somente 
quando para de trabalhar e quando o produto esta terminado e que 
o mestre ou o trabalhador pode sair de seu isolamento. 

Historicamente, a ultima esfera publica, o ultimo lugar de reu- 
niao que de alguma forma se relaciona com a atividade do homo fa- 
be r, e o mercado de trocas onde seus produtos sao exibidos. A so- 
ciedade comercial, tipica dos primeiros estagios da era moderna ou 
do inicio do capitalismo manufatureiro, resultou dessa «producao 
ostensiva», com o seu concomitante apetite de possibilidades uni- 
versais de barganha e troca; e o seu fim chegou com o enaltecimen- 
to do labor e com a sociedade de operarios, que substituiram a pro- 
ducao ostensiva e respectivo orgulho pelo «consumo ostensivo» e 
respectiva vaidade. 

E verdade que as pessoas que se encontravam umas com as 
outras no mercado de trocas ja nao eram os proprios fabricantes; e 
nao se encontravam como pessoas, mas como donos de mercado- 



ou proprietario da oficina e os trabalhadores (p. 3 13). (Veja-se tambem 
Pierre Brizon, Histoire du travail et des traiailleurs (4a. ed.; 1926), pp.39 
ff.) 



29. Charles R. Walter e Robert H. Guest, The Man on the Assembly 
Line ( 1952), p. 10. A famosa descricao que Adam Smith faz deste principio 
na fabricacao de alfinetes {op.cit., I, 4 ff.) mostra claramente como o tra- 
balho mecanico foi precedido pela divisao do trabalho e dela deriva em 
principio. 

175 



rias e valores de troca, como foi abundantemente demonstrado por 
Marx. Numa sociedade na qual a troca de produtos e a principal 
atividade politica, ate mesmo os operarios, cotejados com «o di- 
nheiro ou (com) proprietarios de mercadorias», tornam-se proprie- 
taries, «donos de sua forca de trabalho». E somente neste ponto 
que surge a famosa auto-alienacao de Marx, quando os homens sao 
rebaixados a mercadorias; e esta degradacao e caracteristica da si- 
tuagao do trabalho numa sociedade manufatureira, que julga os ho- 
mens nao como pessoas, mas como produtores, segundo a qualida- 
de de seus produtos. Uma sociedade de operarios, ao contrario, 
julga os homens segundo as funcoes que eles exercem no processo 
de trabalho; se, aos olhos do homo jaber, a. fonja de trabalho e ape- 
nas o meio de produzir um fim necessariamente superior, isto e, 
um objeto de uso ou de troca, a sociedade de operarios confere a 
forca de trabalho o mesmo valor superior que atribui a maquina. 
Em outras palavras, so aparentemente esta sociedade e mais «hu- 
mana», se bem que, nas condicoes que nela prevalecem, o preco 
do trabalho humano sobe a tal ponto que parece mais estimado e 
mais valioso que qualquer material dado. Na verdade, porem, ela 
apenas prefigura algo ainda mais «valioso», ou seja, o funciona- 
mento mais eficaz da maquina, cuja tremenda forca de processa- 
mento primeiro uniformiza, para depois desvalorizar todas as coi- 
sas, transformando-as em bens de consumo. 

A sociedade comercial — ou o capitalismo em seus primeiros 
estagios, quando ainda possuia espirito ardentemente competitivo e 
aquisitivo — e ainda regulada pelos criterios do homo jaber. Quan- 
do o homo jaber deixa o isolamento, surge como mercador ou ne- 
gociante, e como tal estabelece o mercado de trocas. Este mercado 
deve existir antes do surgimento de uma classe manufatureira que, 
entao, produz exclusivamente para o mercado, isto e, produz obje- 
tos de troca e nao coisas para o uso. Neste processo, a partir do ar- 
tesanato isolado para a manufatura destinada ao mercado de trocas, 
a qualidade do produto final muda um pouco, embora nao inteira- 
mente. A durabilidade, unico criterio que determina se algo pode 
existir como coisa e perdurar no mundo como entidade distinta, 
continua a ser o criterio supremo, apesar de ja nao se produzirem 
coisas adequadas ao uso, e sim adequadas a ser «armazenadas de 
antemao» para troca futura. 30 

Esta mudanca de qualidade reflete-se na atual distin^ao entre 
uso e valor de troca, pela qual o segundo tern com o primeiro a 



30. Adam Smith, op.cit.. II, 241 



176 



mesma relacao que o mercador-negociante tern com o fabricante- 
manufaturador. Na medida em que o homo jaber fabrica objetos de 
uso, nao apenas os produz na privatividade do isolamento, mas 
tambem para a privatividade do uso, da qual os produtos emergem 
para adentrar a esfera publica como mercadorias no mercado de 
trocas. Ja se disse muitas vezes — e infelizmente ja se esqueceu 
outras tantas vezes — que o valor, sendo como e «uma ideia da 
proporcao entre a posse de uma coisa e a posse de outra no con- 
ceito do homem», 31 «significa sempre valor de troca». 32 Pois e so- 
mente no mercado de trocas, onde todas as coisas podem ser tro- 
cadas por outras, que todas elas se tornam «valores», quer sejam 
produtos do labor ou do trabalho, quer sejam objetos de uso ou de 
consumo, necessarios a vida do corpo, ao conforto da existencia 
ou a vida mental. Este valor consiste unicamente na estima da esfe- 
ra publica na qual as coisas surgem como mercadorias; e o que 
confere esse valor a um objeto nao e o labor nem o trabalho, nao e 
o capital nem o lucro nem o material, mas unica e exclusivamente a 
esfera publica, na qual o objeto surge para ser estimado, exigido ou 
desdenhado. O valor e aquela qualidade que nenhuma coisa pode 
ter na privatividade, mas que todas adquirem automaticamente as- 
sim que surgem em publico. Esse «valor negociavel», como disse 
Locke claramente, nada tern a ver com «a valia intrinseca e natural 
de qualquer coisa», 33 esta valia e uma qualidade objetiva da propria 
coisa, «independente da vontade do comprador ou vendedor indivi- 
dual; algo ligado a propria coisa, existente quer ele queira ou nao, e 
que ele deve reconhecer*. 34 A valia intrinseca de uma coisa so pode 



31. Esta definicao foi dada pelo economista italiano Abbey GalianL 
Cito Hannah R. Sewall, The Theory of Value bejore Adam Smith (1901) 
(«Publications of the American Economic Associations 3a. ser., Vol. II, 
N<? 3), p.92. 



32. Alfred Marshall, Principles oj Economics (1920), I, 8. 

33. Considerations upon the Lowering of Interest and Raising the 
Value of Monev», Collected Works (1801), II, 21. 

34. W. J. Ashley {op.cit., p. 140) observa que «a diferenca fundamen- 
tal entre os pontos de vista medieval e moderno ... e que, para nos, o va- 
lor e algo inteiramente subjetivo; e o que cada individuo esta disposto a 
pagar por alguma coisa. Com Tomas de Aquino, era algo objetivo». Isto 
so e verdadeiro ate certo ponto, pois «a primeira coisa sobre a qual insis- 
tent os professores medievais e que o valor nao e determinado pela exce- 

177 



mudar se mudar a propria coisa — como uma pessoa pode destruir 
a valia de uma mesa retirando-lhe uma das pernas — , ao passo que 
o «valor negociavel» de uma mercadoria flutua com a «mudanca de 
alguma proporcao entre essa mercadoria e outra coisa qualquer». vs 

Em outras palavras, ao contrario das coisas, dos atos ou das 
ideias, os valores nunca sao produtos de uma atividade humana es- 
pecifica, mas passam a existir sempre que os objetos sao trazidos 
para a relatividade da troca, em constante mutacao, entre os mem- 
bros da sociedade. Ninguem, como insistia Marx, visto «em seu 
isolamento produz valores»; e poderia ter acrescentado: ninguem, 
em seu isolamento, se preocupa com eles. As coisas, as ideias ou 
os ideais morais «so se tornam valores em sua relacao social». 36 

A confusao reinante na economia classica 37 e a confusao maior 
que resultou do uso do termo «valor» (value) na filosofia foram ori- 
ginalmente causadas pelo fato de que a palavra mais antiga, «valia» 
(worth), que ainda encontramos em Locke, foi suplantada pela ex- 
pressao «valor de uso» (use value), aparentemente mais cientifica. 
Marx tambem aceitou esta terminologia; e, fiel a sua repugnancia 
em relacao a esfera publica, viu sistematicamente o pecado original 
do capitalismo na mudanca de valor de uso para valor de troca. No 
entanto, contra tal pecado de uma sociedade comercial, onde real- 



lencia intrinseca a propria coisa; pois, se fosse assim, uma mosca seria 
mais valiosa que uma perola, uma vez que e intrinsecamente mais exce- 
lente» (George O'Brien, An Essay on Medieval Economic Teaching (1920), 
p. 109). O problema e resolvido quando se introduz a distincao que Locke 
fazia entre «valia» e «valor», chamando a primeira de valor natural is e o 
segundo de pre t turn e, tambem, valor. A diferenciacao existe, natural men- 
te, em todas as sociedades mais primitivas, mas na era moderna a primei- 
ra cede cada vez mais o lugar ao segundo. (Quanto aos ensinamentos me- 
dievais, veja-se tambem Slater, «Value in Theology and Political Econo- 
my^ Irish Ecclesiastical Record (setembro de 1901).) 

35. Locke, Second Treatise oj Civil Government, secao 22. 

36. Das Kapitai III, 689 (Marx-Engels Gesamtausgabe, Parte II (Zu- 
rique, 1933)). 



37. O exemplo mais claro dessa confusao e a teoria de valor de Ricar- 
do, especialmente sua crenca desesperada num valor absoluto. (Sao exce- 
lentes as interpretacoes de Gunnar Myrdal, The Political Element in the 
Development of Economic Theory (1953), pp.66 ff., e de Walter A. Weis- 
skopf, The Psychology of Economics (1955), cap. 3.) 

178 



mente o mercado de trocas e o lugar publico mais importante e on- 
de, conseqiientemente, tudo se torna valor cambiavel, ou seja, 
mercadoria, Marx nao invocou a valia objetiva «intrinseca» a pro- 
pria coisa. Em seu lugar, colocou a funcao que as coisas exercem 
no processo vital consumidor, que tanto desconhece valia objetiva 
e intrinseca quanto valor subjetivo e determinado pela sociedade. 
Na distribuicao equanime e socialista de todos os bens a todos os 
que trabalham, todas as coisas dissolvem-se em meras funcoes do 
processo restaurador da vida e da forca de trabalho. 

Esta confusao verbal, porem, e somente parte da historia. O 
motivo pelo qual Marx reteve teimosamente a expressao «valor de 
uso», bem como a razao das inumeras e vas tentativas de encontrar 
alguma fonte objetiva — como o trabalho, a terra ou o lucro — pa- 
ra o surgimento dos valores, foram que ninguem achava facil acei- 
tar o simples fato de nao existirem «valores absolutos» no mercado 
de trocas, que e a esfera propria dos valores, e de que procurar um 
valor absoluto equivalia a tentar a quadratura do circulo. A tao 
pranteada desvalorizacao de todas as coisas, isto e, a perda de toda 
valia intrinseca, comeca com a sua transformacao em valores ou 
mercadorias, uma vez que, desse momento em diante, elas passam 
a existir somente em relacao a alguma outra coisa que pode ser ad- 
quirida em seu lugar. A relatividade universal — o fato de que uma 
coisa so existe em relacao a outras — e a perda da valia intrinseca 
— o fato de que tudo deixa de possuir valor «objetivo», indepen- 
dente da avaliacao mutavel da oferta e da procura — sao inerentes 
ao proprio conceito de valor. 38 O motivo pelo qual estes eventos, 
que parecem inevitaveis numa sociedade comercial, deram azo a 



38. A verdade da observacao de Ashley que citamos acima (n.34) re- 
side no fato de que a Idade Media nao conheceu o mercado de trocas 
propriamente dito. Para os mestres medievais, o valor de uma coisa era 
determinado por sua valia ou pelas necessidades objetivas dos homens — 
como, por exemplo, em Buridan: valor return aest'unatur secundum hu- 
manam indi\ientiam — , e o «preco justo» resultava normalmente da ava- 
liacao comum, exceto que, «devido aos desejos variados e corruptos dos 
homens, convem que a media seja fixada segundo o julgamento de al- 
guns homens criteriosos» (Gerson, De contractihus i. 9, citado por 
O'Brien, op. at., pp. 104 ff.). Na falta de um mercado de trocas, era in- 
concebivel que o valor de uma coisa devesse consistir unicamente em 
sua relacao ou proporcao a uma outra coisa. A questao, por conseguinte, 
nao e tanto se o valor e objetivo ou subjetivo, mas se pode ser absoluto 
ou indica somente uma relacao entre coisas. 

179 



tao profunda inquieta^ao e chegaram a constituir o principal pro- 
blema da nova ciencia da economia, nao foi nem mesmo a relativi- 
dade em si, mas antes o fato de que o homo faher, cujas atividades 
sao aferidas pelo uso constante de reguas, normas e padroes, nao 
podia suportar a perda de medidas e padroes «absolutos». Pois o 
dinheiro, que obviamente serve de denominador comum a todo ti- 
po de coisa, de sorte que uma possa ser trocada por outra, nao pos- 
sui, de modo algum, a existencia independente e objetiva, capaz de 
transcender todo uso e sobreviver a toda manipulagao, que a regua 
ou qualquer outro instrumento de medi^ao possui em rela^ao a coi- 
sa que deve medir e aos homens que a manuseiam. 

E esta perda de padroes e normas universais, sem os quais o 
homem jamais poderia ter construido urn mundo, que Platao ja 
pressentia na proposta protagorica de estabelecer o homem, fabri- 
cate de coisas, e o uso que delas ele faz, como a suprema medida 
destas ultimas. Isto mostra o quanto a relatividade do mercado de 
trocas tern a ver com o conceito de instrumento que resulta do 
mundo do artifice e da experiencia da fabricagao. Na verdade, a 
primeira advem, sistematicamente e sem quebra de continuidade, 
do segundo. Mas a resposta de Platao — de que nao o homem, mas 
um «deus e a medida de todas as coisas» — seria uma oca tentativa 
de moralizagao se realmente fosse verdadeiro que, como presumia 
a era moderna, a «instrumentalidade», disfar^ada em utilidade, go- 
verna o mundo, depois de construido, com a mesma exclusividade 
com que governa a atividade atraves da qual o mundo e todas as 
coisas nele contidas passaram a existir. 



— 23 — 

A Permanencia do Mundo 
e a Obra de Arte 

Entre as coisas que emprestam ao artificio humano a estabilida- 
de sem a qual ele jamais poderia ser um lugar seguro para os 
homens, ha uma quantidade de objetos estritamente sem utilidade e 
que, ademais, por serem unicos, nao sao intercambiaveis, e portan- 
to nao sao passiveis de igualagao atraves de um denominador co- 
mum como o dinheiro; se expostos no mercado de trocas, so po- 
dem ser apre^ados arbitrariamente. Alem disso, o devido relacio- 
namento do homem com uma obra de arte nao e «usa-la»; pelo con- 



180 



trario, ela deve ser cuidadosamente isolada de todo o contexto dos 
objetos de uso comuns para que possa galgar o seu lugar devido no 
mundo. Da mesma forma, deve ser isolada das exigencias e neces- 
sidades da vida diaria, com as quais tern menos contato que qual- 
quer outra coisa. Ao argumento, nao interessa se esta inutilidade 
dos objetos de arte sempre existiu ou se, antigamente, a arte servia 
as chamadas necessidades religiosas do homem, tal como os obje- 
tos de uso comuns servem a necessidades mais comuns. Ainda que a 
origem historica da arte tivesse carater exclusivamente religioso ou 
mitologico, o fato e que a arte sobreviveu magnificamente a sua se- 
para^ao da religiao, da magia e do mito. 

Dada a sua suma permanencia, as obras de arte sao as mais in- 
tensamente mundanas de todas as coisas tangiveis; sua durabilida- 
de permanece quase isenta ao efeito corrosivo dos processos natu- 
rais, uma vez que nao estao sujeitas ao uso por criaturas vivas — 
uso que, na verdade, longe de materializar sua finalidade inerente 
(como a finalidade de uma cadeira e realizada quando alguem se 
senta nela), so pode destrui-la. Assim, a durabilidade das obras de 
arte e superior aquela de que todas as coisas precisam para existir; 
e, atraves do tempo, pode atingir a permanencia. Nesta permanen- 
cia, a estabilidade do artificio humano, que jamais pode ser absolu- 
ta por ser o mundo habitado e usado por mortais, adquire repre- 
senta^ao propria. Nada como a obra de arte demonstra com tama- 
nha clareza e pureza a simples durabilidade deste mundo de coisas; 
nada revela de forma tao espetacular que este mundo feito de coi- 
sas e o lar nao-mortal de seres mortais. E como se a estabilidade 
humana transparecesse na permanencia da arte, de sorte que certo 
pressentimento de imortalidade — nao a imortalidade da alma ou 
da vida, mas de algo imortal feito por maos mortais — adquire pre- 
sent tangivel para fulgurar e ser visto, soar e ser escutado, escre- 
ver e ser lido. 

A fonte imediata da obra de arte e a capacidade humana de 
pensar, da mesma forma como a «propensao para a troca e o co- 
mercio» e a fonte dos objetos de uso. Trata-se de capacidades do 
homem, e nao de meros atributos do animal humano, como senti- 
mentos, desejos e necessidades, aos quais estao ligados e que mui- 
tas vezes constituem o seu conteudo. Esses atributos humanos sao 
tao alheios ao mundo que o homem cria como seu lugar na terra 
quanto os atributos correspondentes de outras especies animais; se 
tivessem que constituir um ambiente fabricado pelo homem para o 
animal humano, esse ambiente seria um nao-mundo, resultado de 
emanagao e nao de criagao. A capacidade de pensar relaciona-se 



181 



com o sentimento, transformando a sua dor muda e inarticulada, 
do mesmo modo como a troca transforma a ganancia crua do dese- 
jo e o uso transforma o anseio desesperado da necessidade — ate 
que todos se tornem dignos de adentrar o mundo transformados em 
coisas, reificados. Em cada caso, uma capacidade humana que, por 
sua propria natureza, e comunicativa e voltada para o mundo, trans- 
cende e transfere para o mundo algo muito intenso e veemente que 
estava aprisionado no ser. 

No caso das obras de arte, a reificacao e algo mais que mera 
transforma^ao; e transfiguracao, verdadeira metamorfose, como 
se o curso da natureza, que requer que tudo queime ate virar cin- 
zas, fosse invertido de modo que ate as cinzas pudessem irromper 
em chamas. 39 As obras de arte sao frutos do pensamento, mas nem 
por isto deixam de ser coisas. O processo de pensar, em si, nao e 
capaz de produzir e fabricar coisas tangiveis como livros, pinturas, 
esculturas ou partituras musicais, da mesma forma como o uso, em 
si, e incapaz de produzir e fabricar uma casa ou uma cadeira. Natu- 
ralmente, a reificacao que ocorre quando se escreve algo, quando 
se pinta uma imagem ou se modela uma figura ou se compoe uma 
melodia tern a ver com o pensamento que a precede; mas o que 
realmente transforma o pensamento em realidade e fabrica as coi- 
sas do pensamento e o mesmo artesanato que, com a ajuda do ins- 
trumento primordial — a mao do homem — constroi as coisas 
duraveis do artificio humano. 

Dissemos acima que esta reificacao, esta materializa^ao, sem a 
qual nenhum pensamento pode tornar-se coisa tangivel, ocorre 
sempre a um prego, e que o pre^o e a propria vida: e sempre na 
«letra morta» que o «espirito vivo» deve sobreviver, um amorteci- 
mento do qual ele so escapa quando a letra morta entra novamente 
em contato com uma vida disposta a ressuscita-la, ainda que esta 
ressurrei^ao tenha em comum com todas as coisas vivas o fato de 
que ela, tambem, tornara a morrer. Esse amortecimento, porem, 
embora esteja presente, de certa forma, em toda arte, como que in- 



39. Refiro-me no texto a um poema de Rilke sobre a arte que, sob o 
titulo de «Magica», descreve esta transfiguracao. Diz o poema: «Aus un- 
beschreiblicher Verwandlung stammen / solche Gebilde — : Fuhl! und 
glaub! / Wir leidens oft: zu Asche werden Flammen, / doch, in der 
Kunst: zur Flamme wird der Staub. / Hier ist Magie. In das Bereich des 
Zaubers / scheint das gemeine Wort hinaufgestuft... / und ist doch wir- 
klich wie der Ruf des Taubers, / der nach der unsichtbaren Taube ruft» 
(em Aits Tasi iwn-Biu hern und Merk-BiaUcrn (1950)). 

182 



dicando a distancia entre a fonte original do pensamento — no co- 
ragao ou no cerebro do homem — e seu destino final no mundo, 
varia de uma arte para outra. Na musica e na poesia, que sao as 
menos «materialistas» das artes porque seu «material» consiste em 
sons e palavras, a reificacao e o artesanato necessarios sao mini- 
mos. O jovem poeta e o menino que e um genio musical podem 
atingir a perfeicao sem muito treino e experiencia, fenomeno que 
dificilmente ocorre na pintura, na escultura ou na arquitetura. 

A poesia, cujo material e a linguagem, e talvez a mais humana 
e a menos mundana das artes, aquela cujo produto final permanece 
mais proximo do pensamento que o inspirou. A durabilidade de um 
poema resulta da condensacao, de modo que e como se a lingua- 
gem falada com extrema densidade fosse poetica por si mesma. Na 
poesia, a recorda^ao, Mnemosyne, mae de todas as musas, e dire- 
tamente transformada em memoria; o poeta consegue essa trans- 
formacao atraves do ritmo, com o qual o poema fixa-se na memoria 
quase que por si mesmo. E esta intimidade com a memoria viva 
que permite que o poema perdure, retenha sua durabilidade fora da 
pagina escrita ou impressa; e, embora a «qualidade» de um poema 
seja medida por varios pad roes diferentes, sua «memorabilidade» 
inevitavelmente determinant sua durabilidade, isto e, a possibilida- 
de de ficar permanentemente fixado na lembranca da humanidade. 
De todas as coisas do pensamento, a poesia e a que mais se as- 
semelha a este ultimo; e, entre todas as obras de arte, a que menos 
se assemelha a uma coisa e um poema. No entanto, ate mesmo um 
poema, nao importa quanto tempo tenha existido como palavra vi- 
va e falada na memoria do bardo e dos que o escutaram, tera, mais 
cedo ou mais tarde, que ser «feito», isto e, escrito e transformado 
em coisa tangivel para habitar entre coisas; pois a memoria e o 
dom de lembrar, dos quais provem todo desejo de imperecibilida- 
de, necessitam de coisas que os fagam recordar, para que eles pro- 
prios nao venham a perecer. 40 



40. A expressao idiomatica «fazer um poema» ou J aire des vers, 
indicando a atividade do poeta, ja se prende a essa reificacao. O mesmo 
se aplica ao alemao dichten, que provavelmente deriva do latim dietare: 
«das ausgesonnene geistig Geschaffene niederschreiben oder zum Nie- 
derschreiben vorsagen» (Grimm, Worrerhuch); e tambem se aplicaria se 
a palavra derivasse, como sugere agora o Etymologisches Worterbueh 
(1951) de Kluge/Gotze, de lichen, antiga palavra que significa schajjen, 
talvez relacionada com o latim fin^ere. Neste caso, a atividade poetica 
que produz o poema antes de que ele seja escrito e tambem concebida 
como um processo de «fabrica9ao». Assim e que Democrito louvava o 

183 



processo vital ou, como dizia Hume, mera «escrava das paixoes». 
E obvio que essa for^a intelectual e os irresistiveis processos de 16- 
gica que dela resultam nao sao capazes de construir urn mundo; 
sao tao alheios ao mundo quanto os igualmente irresistiveis proces- 
sos da vida, do labor e do consumo. 

Uma das mais surpreendentes discrepancias da economia clas- 
sica e que os mesmos teoristas que se orgulhavam de ter uma pers- 
pectiva utilitaria frequentemente viam com muita reserva a mera 
utilidade. De modo geral, sabiam muito bem que a produtividade 
especifica do trabalho reside menos em sua utilidade que em sua 
capacidade de produzir durabilidade. Com esta discrepancia, admi- 
tiam tacitamente o irrealismo de sua propria filosofia utilitaria. 
Pois, embora a durabilidade das coisas comuns seja apenas um de- 
bil reflexo da permanencia de que sao capazes as mais mundanas 
das coisas, as obras de arte, algo desta qualidade — que, para Pla- 
tao, era divina por assemelhar-se a imortalidade — e inerente a to- 
das as coisas como coisas, e e precisamente esta qualidade ou sua 
ausencia que transparece em sua forma e as torna belas ou feias. E 
verdade que um objeto de uso comum nao e nem deve ser destina- 
do a ser belo; no entanto, tudo o que possui alguma forma e e visto 
nao pode deixar de ser belo ou feio, ou algo entre belo e feio. Tudo 
o que existe aparece necessariamente, e nada pode aparecer sem 
ter forma propria; portanto, nao existe de fato coisa alguma que, de 
certo modo, nao transcenda o seu uso funcional; e esta transcen- 
dencia, sua beleza ou feiiira, corresponde ao seu aparecimento pu- 
blico e ao fato de ser vista. Pelo mesmo motivo, isto e, em sua me- 
ra existencia mundana, todas as coisas tambem transcendem a es- 
fera da pura «instrumentalidade» assim que sao produzidas. O cri- 
terio segundo o qual a excelencia de uma coisa e julgada nunca e a 
simples utilidade, pois uma mesa feia nunca exerce a mesma fun- 
$ao que uma mesa bonita, e sim sua adequagao ou inadequa^ao no 
tocante a aparencia que ela deveria ter; e isto, na linguagem de 
Platao, e nada mais nada menos que a sua adequacao ou inadequa- 
cao ao eidos ou a idea,, a imagem mental ou, antes, a imagem vista 
pelos olhos da mente, que precedeu ao seu nascimento e sobrevi- 
vera a sua possivel destrui^ao. Em outras palavras, nem mesmo os 
objetos de uso sao julgados somente segundo as necessidades obje- 
tivas do homem, mas segundo criterios objetivos do mundo onde 
encontrarao o seu lugar, para durar e para serem vistos e usados. 

O mundo de coisas feito pelo homem, o artificio humano cons- 
truido pelo homo jaber, so se torna uma morada para os homens 
mortais, um lar cuja estabilidade suportara e sobrevivera ao movi- 
mento continuamente mutavel de suas vidas e acoes, na medida em 

186 



que transcende a mera funcionalidade das coisas produzidas para o 
consumo e a mera utilidade dos objetos produzidos para o uso. A 
vida em seu sentido nao-biologico, o tempo que transcorre entre o 
nascimento e a morte do homem, manifesta-se na acjio e no discur- 
so, que tern em comum com a vida o fato de serem essencialmente 
futeis. A «realizagao de grandes feitos e o dizer de grandes pala- 
vras» nao deixarao qualquer vestigio, qualquer produto que possa 
perdurar depois que passa o momento da agao e da palavra falada. 
Se o animal lahorans precisa do auxilio do homo jaber para ate- 
nuar seu labor e minorar seu sofrimento, e se os mortais precisam 
do seu auxilio para construir um lar na terra, os homens que agem 
e falam precisam da ajuda do homo jaber em sua mais alta capaci- 
dade, isto e, a ajuda do artista, de poetas e historiografos, de escri- 
tores e construtores de monumentos, pois, sem eles, o unico pro- 
duto de sua atividade, a historia que eles vivem e encenam nao po- 
deria sobreviver. Para que venha a ser aquilo que o mundo sempre 
se destinou a ser — uma morada para os homens durante sua vida 
na terra — o artificio humano deve ser um lugar adequado a acao e 
ao discurso, a atividades nao so inteiramente inuteis as necessida- 
des da vida, mas de natureza inteiramente diferente das varias ati- 
vidades da fabricagao mediante a qual sao produzidos o mundo e 
todas as coisas que nela existem. Nao e necessario que escolhamos 
aqui entre Platao e Protagoras, nem decidamos se o homem ou um 
deus deva ser a medida de todas as coisas; o que e certo e que a 
medida nao precisa ser nem a compulsiva necessidade da vida 
biologica e do labor, nem o «instrumentalismo» utilitario da fabri- 
cagao e do uso. 



187 



CAPITULO V 

AgAo 

Todas as magoas sao suportaveis quando fazemos 
delas uma historia ou contamos uma historia a seu 
respeito. 

Isak Dinesen 



Nam im omni actione principaliter intenditur ab agente, sive 
necessitate naturae sive voluntarie agat, propriam similitudinem 
explicate; und fit quod omne agens, in quantum huiusmodi, delec- 
tatur, quia, cum omne quod est appetat suum esse, ac in agendo 
agentis esse modammodo amplietur, sequitur de necessitate delec- 
tatio. ... Nihil igitur agit nisi tale existens quale patiens fieri debet. 

(Pois em toda a$ao a intengao principal do agente, quer ele aja por 
necessidade natural ou vontade propria, e revelar sua propria ima- 
gem. Assim e que todo agente, na medida em que age, sente prazer 
em agir; como tudo o que existe deseja sua propria existencia, e 
como, na agao, a existencia do agente e, de certo modo, intensifi- 
cada, resulta necessariamente o prazer. ... Assim, ninguem age 
sem que (agindo) manifeste o seu eu latente.) 

Dante 



— 24 — 
A Revelagao do Agente no Discurso e na A?ao 

A pluralidade humana, condigao basica da a^ao e do discurso, 
-** tern o duplo aspecto de igualdade e diferenga. Se nao fossem 
iguais, os homens seriam incapazes de compreender-se entre si e 
aos seus ancestrais, ou de fazer pianos para o futuro e prever as 
necessidades das geragoes vindouras. Se nao fossem diferentes, se 
cada ser humano nao diferisse de todos os que existiram, existem 
ou virao a existir, os homens nao precisariam do discurso ou da 
a$ao para se fazerem entender. Com simples sinais e sons, pode- 
riam comunicar suas necessidades imediatas e identicas. 
188 



Ser diferente nao equivale a ser outro — ou seja, nao equivale 
a possuir essa curiosa qualidade de «alteridade», comum a tudo o 
que existe e que, para a filosofia medieval, e uma das quatro carac- 
teristicas basicas e universais que transcendem todas as qualidades 
particulars. A alteridade e, sem duvida, aspecto importante da 
pluralidade; e a razao pela qual todas as nossas defini^oes sao dis- 
tin^oes e o motivo pelo qual nao podemos dizer o que uma coisa e 
sem distingui-la de outra. Em sua forma mais abstrata, a alteridade 
esta presente somente na mera multiplica^ao de objetos inorgani- 
cos, ao passo que toda vida organica ja exibe variagoes e diferen- 
gas, inclusive entre individuos da mesma especie. So o homem, po- 
rem, e capaz de exprimir essa diferenga e distinguir-se; so ele e ca- 
paz de comunicar a si proprio e nao apenas comunicar alguma coi- 
sa — como sede, fome, afeto, hostilidade ou medo. No homem, a 
alteridade, que ele tern em comum com tudo o que existe, e a distin- 
9§o, que ele partilha com tudo o que vive, tornam-se singularidade, 
e a pluralidade humana e a paradoxal pluralidade de seres singula- 
rs. 

Essa distin^ao singular vem a tona no discurso e na a^ao. 
Atraves deles, os homens podem distinguir-se, ao inves de perma- 
necerem apenas diferentes; a agao e o discurso sao os modos pelos 
quais os seres humanos se manifestam uns aos outros, nao como 
meros objetos fisicos, mas enquanto homens. Esta manifestagao, 
em contraposicjao a mera existencia corporea, depende da iniciati- 
va, mas trata-se de uma iniciativa da qual nenhum ser humano po- 
de abster-se sem deixar de ser humano. Isto nao ocorre com ne- 
nhuma outra atividade da vita activa. Os homens podem perfeita- 
mente viver sem trabalhar, obrigando a outros a trabalhar para 
eles; e podem muito bem decidir simplesmente usar e fruir do mun- 
do das coisas sem lhe acrescentar um so objeto util; a vida de um 
explorador ou senhor de escravos ou a vida de um parasita pode 
ser injusta, mas nem por isto deixa de ser humana. Por outro lado, a 
vida sem discurso e sem agao — unico modo de vida em que ha 
sincera reniincia de toda vaidade e aparencia na acepgao biblica da 
palavra — esta literalmente morta para o mundo; deixa de ser uma 
vida humana, uma vez que ja nao e vivida entre os homens. 

E com palavras e atos que nos inserimos no mundo humano; e 
esta insergao e como um segundo nascimento, no qual confirma- 
mos e assumimos o fato original e singular do nosso aparecimento 
fisico original. Nao nos e imposta pela necessidade, como o labor, 
nem se rege pela utilidade, como o trabalho. Pode ser estimulada, 
mas nunca condicionada, pela presen^a dos outros em cuja comp - 
nhia desejamos estar; seu impeto decorre do comego que vem ao 

189 



mundo quando nascemos, e ao qual respondemos comecando algo 
novo por nossa propria iniciativa. 1 Agir, no sentido mais geral 
do termo, significa tomar iniciativa, iniciar (como o indica a pala- 
vra grega arehein, «comesar», «ser o primeiro» e, em alguns casos, 
«governar»), imprimir movimento a alguma coisa (que e o significa- 
do original do termo latino agere). Por constituirem um initiimu 
por serem recem-chegados e iniciadores em virtude do fato de te- 
rem nascido, os homens tomam iniciativas, sao impelidos a agir. 
(Initium) ergo ut essel, creatus est homo, ante quern nullus juit 
(«portanto, o homem foi criado para que houvesse um comedo, e 
antes dele ninguem existia»), diz Agostinho em sua filosofia politi- 
ca. 2 Trata-se de um inicio que difere do inicio do mundo; 1 nao e o 
inicio de uma coisa, mas de alguem que e, ele proprio, um inicia- 
dor. Com a cria^ao do homem, veio ao mundo o proprio preceito 
de inicio; e isto, naturalmente, e apenas outra maneira de dizer que 
o preceito de liberdade foi criado ao mesmo tempo, e nao antes, 
que o homem. 

E da natureza do inicio que se comece algo novo, algo que nao 
pode ser previsto a partir de coisa alguma que tenha ocorrido antes. 
Este cunho de surpreendente imprevisibilidade e inerente a todo 



1. Estas consideragoes encontram apoio em recentes descobertas da 
psicologia e da biologia que salientam tambem a estreita afinidade entre 
a ac,ao e o discurso, bem como sua natureza espontanea e gratuita. Veja- 
se especialmente Arnold Gehlen, Der Menseh: Seine Nat in- und seine 
Stellung in dec Welt (1955), que faz excelente sintese dos resultados e in- 
terpretagoes das pesquisas cientificas atuais, com abundancia de conhe- 
cimentos valiosos. Se Gehlen, como os cientistas em cujas pesquisas ba- 
seia suas teorias, acredita que estas capacidades especificamente huma- 
nas sao tambem «necessidades biologicas», isto e, necessarias a um orga- 
nismo biologicamente fraco e mal ajustado como o do homem, isto e 
outro problema que nao interessa ao nosso contexto. 

2. De civitate Dei xri, 20. 

3. Para Agostinho, havia tanta diferenga entre os dois comedos que 
ele empregava uma palavra diferente (initium) para indicar o comeco re- 
presentado pelo homem, chamando de phneipium o inicio do mundo, que 
e a tradugao consagrada do primeiro versiculo da Biblia. Como se ve em 
De civitate Dei xi, 32, a palavra prineipium tinha para Agostinho um 
sentido muito menos radical: o inicio do mundo «nao significava que na- 
da houvesse sido feito antes (uma vez que os anjos o foram)», enquanto 
que, na frase acima citada, referente ao homem, ele acrescenta explicita- 
mente que ninguem existia antes dele. 

190 



inicio e a toda origem. Assim, a origem da vida a partir da materia 
inorganica e o resultado infinitamente improvavel de processos 
inorganicos, como oeo surgimento da Terra, do ponto de vista dos* 
processos do universo, ou a evolucao da vida humana a partir da 
vida animal. O novo sempre acontece a revelia da esmagadora for- 
ca das leis estatisticas e de sua probabilidade que, para fins prati- 
cos e cotidianos, equivale a certeza; assim, o novo sempre surge 
sob o disfarce do milagre. O fato de que o homem e capaz de agir 
significa que se pode esperar dele o inesperado, que ele e capaz de 
realizar o infinitamente improvavel. E isto, por sua vez, so e pos- 
sivel porque cada homem e singular, de sorte que, a cada nasci- 
mento, vem ao mundo algo singularmente novo. Desse alguem que 
e singular pode-se dizer, com certeza, que antes dele nao havia 
ninguem. Se a acao, como inicio, corresponde ao fato do nascimen- 
to, se e a efetivacao da condicao humana da natalidade, o discurso 
corresponde ao fato da distincao e e a efetivacao da condicao hu- 
mana da pluralidade, isto e, do viver como ser distinto e singular 
entre iguais. 

Se existe relacao tao estreita entre acao e discurso e que o ato 
primordial e especificamente humano deve, ao mesmo tempo, con- 
ter resposta a pergunta que se faz a todo recem-chegado: «Quem 
es?» Esta revelacao de quern alguem e esta implicita tanto em suas 
palavras quando em seus atos; contudo, a afinidade entre discurso 
e revelacao e, obviamente, muito maior que a afinidade entre acao e 
revelacao, 4 tal como a afinidade entre acao e inicio e maior que a 
afinidade entre discurso e inicio, embora grande parte, senao a 
maioria, dos atos assuma forma de discurso. De qualquer modo, 
desacompanhada do discurso, a acao perderia nao so o seu carater 
revelador como, e pelo mesmo motivo, o seu sujeito, por assim di- 
zer: em lugar de homens que agem teriamos robos mecanicos a rea- 
lizar coisas que seriam humanamente incompreensiveis. Sem o dis- 
curso, a acao deixaria de ser acjio, pois nao haveria ator; e o ator, 
o agente do ato, so e. possivel se for, ao mesmo tempo, o autor das 
palavras. A acao que ele inicia e humanamente revelada atraves de 
palavras; e, embora o ato possa ser percebido em sua manifestacao 
fisica bruta, sem acompanhamento verbal, so se torna relevante 
atraves da palavra falada na qual o autor se identifica, anuncia o 
que fez, faz e pretende fazer. 



4. Este e o motivo pelo qual Platao diz que a lexis (o «discurso») e 
mais fiel a verdade que a praxis. 

191 



Nenhuma outra atividade humana precisa tanto do discurso 
quanto a acao. Em todas as outras atividades o discurso desempe- 
nha papel secundario, como meio de comunicacao ou mero acom- 
panhamento de algo que poderia igualmente ser feito em silencio. E 
verdade que o discurso e extremamente util como meio de comuni- 
cacao e informacao mas, como tal, poderia ser substituido por uma 
linguagem de sinais, talvez ate mais util e mais conveniente para 
exprimir certos significados, como na matematica e outras disci- 
plinas cientificas ou em certas modalidades de trabalho em equipe. 
Tambem e verdade que a capacidade humana de agir, sobretudo 
coletivamente, e extremamente util para fins de autodefesa ou sa- 
tisfacao de interesses; mas, quando se trata apenas de usar a agao 
como meio de atingir um fim, e evidente que o mesmo fim poderia 
ser alcancado muito mais facilmente atraves da violencia muda, de 
sorte que a acao, nesse caso, pareceria substituto pouco eficaz da 
violencia, da mesma forma que o discurso, do ponto de vista da 
mera utilidade, parece substituto inadequado da linguagem de si- 
nais. 

Na a^ao e no discurso, os homens mostram quern sao, reve- 
lam ativamente suas identidades pessoais e singulares, e assim 
apresentam-se ao mundo humano, enquanto suas identidades fisi- 
cas sao reveladas, sem qualquer atividade propria, na conformacao 
singular do corpo e no som singular da voz. Esta revelacao de 
«quem», em contraposicao a «o que» alguem e — os dons, qualida- 
des, talentos e defeitos que alguem pode exibir ou ocultar — esta 
implicita em tudo o que se diz ou faz. So no completo silencio e na 
total passividade pode alguem ocultar quern e; geralmente, porem, 
nao basta o proposito deliberado de fazer tai revelacao, como se a 
pessoa possuisse e pudesse dispor desse «quem» do mesmo modo 
como possui e pode dispor de suas qualidades. Pelo contrario, e 
quase certo que, embora apareca de modo claro e inconfundivel 
para os outros, o «quem» permaneca invisivel para a propria pes- 
soa, a semelhanga do dainum, na religiao grega, que seguia atras de 
cada homem durante toda a vida, olhando-lhe por cima do ombro, 
de sorte que so era visivel para os que estavam a sua frente. 

Esta qualidade reveladora do discurso e da acao vem a tona 
quando as pessoas estao com outras, isto e, no simples gozo da 
convivencia humana, e nao «pro» ou «contra» as outras. Embora 
ninguem saiba que tipo de «quem» revela ao se expor na a$ao e na 
palavra, e necessario que cada um esteja disposto a correr o risco 
da revelacao; e nem o praticante de boas acoes, que precisa ocultar 

192 



sua individualidade e manter-se em completo anonimato, nem o 
criminoso, que precisa esconder-se dos outros, pode correr o risco 
de revelar-se. Ambos sao individuos solitarios; o primeiro e «pro» 
e o segundo e «contra» todos os homens; ficam, portanto, fora do 
ambito do intercurso humano e sao figuras politicamente marginais 
que, em geral, surgem no cenario historico em epocas de corrup- 
cao, desintegra^ao e decadencia politica. Dada a tendencia intrinse- 
ca de revelar o agente juntamente com o ato, a acao requer, para 
sua plena manifestacao, a luz intensa que outrora tinha o nome de 
gloria e que so e possivel na esfera publica. 

Sem a revelacao do agente no ato, a acao perde seu carater es- 
pecifico e torna-se um feito como outro qualquer. Na verdade, pas- 
sa a ser apenas um meio de atingir um fim, tal como a fabricacao e 
um meio de produzir um objeto. Isto ocorre sempre que deixa de 
existir convivencia, quando as pessoas sao meramente «pro» ou 
«contra» os outros, como ocorre, por exemplo, na guerra moderna, 
quando os homens entram em acjio e empregam meios violentos 
para alcancar determinados objetivos em proveito do seu lado e 
contra o inimigo. Nestas circunstancias, que naturalmente sempre 
existiram, o discurso transforma-se, de fato, em mera «conversa», 
apenas mais um meio de alcancar um fim, quer iludindo o inimigo, 
quer ofuscando a todos com propaganda. Neste caso, as palavras 
nada revelam; a revelacao ad vem exclusivamente do proprio feito, 
e este feito, como todos os outros, nao desvenda o «quem», a iden- 
tidade unica e distinta do agente. 

Em tais situacoes, a acao perde a qualidade atraves da qual 
transcende a mera atividade produtiva que, desde a modesta fabri- 
cagao de objetos de uso ate a inspirada criacao de obras de arte, e 
desprovida de outro significado alem do que e transmitido pelo 
produto acabado, e nada pretende mostrar alem do que e claramen- 
te visivel ao fim do processo de producao. Desprovida de um no- 
me, de um «quem» a ela associado, a agao perde todo sentido, ao 
passo que a obra de arte conserva sua relevancia, quer saibamos 
ou nao o nome do autor. Os monumentos ao «Soldado Desconheci- 
do» erigidos apos a Primeira Guerra Mundial comprovam a neces- 
sidade, imperante ainda na epoca, de glorificar, de encontrar um 
«quem», um alguem identificavel que quatro anos de carnificina ha- 
viam deixado de revelar. A frustracao desse desejo e a disposicao 
de nao aceitar o fato brutal de que ninguem havia, realmente, sido 
o agente da guerra, inspiraram a construgao desses monumentos ao 
«desconhecido», a todos aqueles a quern a guerra havia privado de 
identidade, roubando-lhes nao os atos, mas a dignidade humana. 5 

5. O livro de William Faulkner, Uma Fabula (1954) supera em dis- 

193 



— 25 — 

A Teia de Relates 
e as Historias Humanas 

Embora plenamente visivel, a manifestac;ao da identidade imper- 
mutavel de quem fala e age retem certa curiosa intangibilidade 
que frustra toda tentativa de expressao verbal inequivoca. No mo- 
mento em que desejamos dizer quem alguem e, nosso proprio vo- 
cabulario nos induz ao equivoco de dizer o que esse alguem e; en- 
leamo-nos numa descrigao de qualidades que a pessoa necessaria- 
mente partilha com outras que lhe sao semelhantes; passamos a 
descrever urn tipo ou «personagem», na antiga acep^ao da palavra, 
e acabamos perdendo de vista o que ela tern de singular e especifi- 
co. 

Ha grande semelhan^a entre esta frustragao e a notoria impos- 
sibilidade filosofica de se chegar a uma definicao do homem, uma 
vez que todas as defini^oes sao determinates ou interpretagoes do 
que o homem e e, portanto, de qualidades que ele possa ter em co- 
mum com outros seres vivos, enquanto sua diferen^a especifica te- 
ria que ser encontrada determinando-se que tipo de «quem» ele e. 
Contudo, a parte esta perplexidade filosofica, a impossibilidade de 
solidificar em palavras, por assim dizer, a essencia viva da pessoa, 
tal como se apresenta na fluidez da a^ao e do discurso, tern profun- 
das conseqiiencias para toda a esfera dos negocios humanos, na 
qual existimos basicamente como seres que agem e falam. Exclui, 
em principio, a possibilidade de jamais virmos a tratar esses nego- 
cios como tratamos coisas de cuja natureza podemos dispor, visto 
que podemos nomea-las. O fato e que a manifesta^ao do «quem» 
assume a mesma forma das manifestagoes — notoriamente duvido- 
sas — dos antigos oraculos que, segundo Heraclito, «nao dizem 
nem escondem, apenas dao a entender». 6 E este um aspecto basico 
da irtww.^a, igualmente notoria, de todo intercambio direto entre 
os homens, onde nao existe a media^ao estabilizadora e solidifica- 
dora das coisas. 7 



cernimento e clareza quase toda a literatura sobre a Primeira Guerra 
Mundial pelo fato de que o seu heroi e o Soldado Desconhecido. 

6. Oute legei oute kryptei alia scmainei (Diels, Fragmente der Vor- 
sokratiker (4a. ed., 1922), frag.B93). 

7. Socrates emprega a mesma palavra que Heraclito, semainem 
194 



Trata-se apenas da primeira entre as muitas frustragoes de que 
sao vitimas a agao e, por conseguinte, a convivencia e o intercurso 
entre os homens. E talvez seja a mais fundamental entre as que ire- 
mos mencionar, na medida em que nao resulta de compara^des 
com atividades mais solidas e produtivas como a fabrica^ao, a con- 
templagao, a cogni^ao e ate mesmo o labor, mas tern a ver com al- 
go que frustra as proprias finalidades da a$ao. O que esta em jogo e 
o carater de revela9ao, sem o qual a agao e o discurso perderiam 
toda relevancia humana. 

A agao e o discurso ocorrem entre os homens, na medida em 
que a eles sao dirigidos, e conservam sua capacidade de revelar o 
agente mesmo quando o seu conteudo e exclusivamente «objeti- 
vo», voltado para o mundo das coisas no qual os homens se mo- 
vem, mundo este que se interpoe entre eles e do qual procedem 
seus interesses especificos, objetivos e mundanos. Estes interesses 
constituent, na acepgao mais literal da palavra, algo que inter-essa, 
que esta entre as pessoas e que, portanto, as relaciona e interliga. 
Quase sempre a a$ao e o discurso se referem a essa media^ao, que 
varia de grupo para grupo, de sorte que a maior parte das palavras 
e atos, alem de revelar o agente que fala e age, rejere-se a alguma 
realidade mundana e objetiva. Como esta revelagao do sujeito e 
parte integrante de todo intercurso, ate mesmo do mais «objetivo», 
a mediagao fisica e mundana, juntamente com os seus interesses, e 
revestida e, por assim dizer, sobrelevada por outra media^ao intei- 
ramente diferente, constituida de atos e palavras, cuja origem se 
deve unicamente ao fato de que os homens agem e falam direta- 
mente uns com os outros. Esta segunda mediagao subjetiva nao e 
tangivel, pois nao ha objetos tangiveis em que se possa materiali- 
zar: o processo de agir e falar nao produz esse tipo de resultado. 
Mas, a despeito de toda a sua intangibilidade, esta mediagao e tao 
real quanto o mundo das coisas que visivelmente temos em co- 
mum. Damos a esta realidade o nome de «teia» de relates huma- 
nas, indicando pela metafora sua qualidade, de certo modo intangi- 
vel. 

E verdade que essa teia e tao vinculada ao mundo objetivo das 



(«mostrar e dar sinais»), ao referir-se a manifestacao do seu daimonion 
(Xenofonte, Memorabilia i. 1.2, 4). A crermos em Xenofonte, Socrates 
comparava seu daimonion aos oraculos, e insistia em que ambos deviam 
ser utilizados somente para os negocios humanos, onde nao ha certeza 
de coisa alguma, e nao para as questoes das artes e oficios, onde tudo e 
previsivel (ihid., 7-9). 

195 



coisas quanto o discurso e vinculado a existencia de urn corpo vi- 
vo; mas o vinculo nao e o de uma fachada ou, na terminologia de 
Marx, de uma superestrutura essencialmente superflua afixada a 
estrutura util do edificio. O erro basico de todo materialismo politi- 
co — materialismo este que nao e de origem marxista nem sequer 
moderna, mas tao antigo quanto a historia da teoria politica 8 — e 
ignorar a inevitabilidade com que os homens se revelam como su- 
jeitos, como pessoas distintas e singulares, mesmo quando empe- 
nhados em alcan^ar um objetivo completamente material e munda- 
no. Eliminar essa revela^ao — se isto de fato fosse possivel — sig- 
nificaria transformar os homens em algo que eles nao sao; por ou- 
tro lado, negar que ela e real e tern conseqiiencias proprias seria 
simplesmente irrealista. 

A rigor, a esfera dos negocios humanos consiste na teia de re- 
lates humanas que existe onde quer que os homens vivam juntos. 
A revela^ao da identidade atraves do discurso e o estabelecimento 
de um novo inicio atraves da a^ao incidem sempre sobre uma teia 
ja existente, e nela imprimem suas conseqiiencias imediatas. Jun- 
tos, iniciam novo processo, que mais tarde emerge como a historia 
singular da vida do recem-chegado, que afeta de modo singular a 
historia da vida de todos aqueles com quern ele entra em contato. 
E em virtude desta teia preexistente de relates humanas, com 
suas inumeras vontades e intencoes conflitantes, que a acao quase 



8. Na teoria politica, o materialismo e pelo menos tao antigo quanto 
a suposicao platonico-aristotelica de que as comunidades politicas {po- 
le is) — e nao apenas a vida familiar ou a coexistencia de varias unidades 
familiares (oikiui) — devem sua existencia a necessidade material. 
(Quanto a Platao, veja-se Re public a 369, onde a origem da polis e atri- 
buida as carencias e falta de auto-suficiencia humanas. Quanto a Aristo- 
teles que, neste como em outros casos, esta mais proximo que Platao da 
opiniao corrente entre os gregos, veja-se Politica I252b29: «A polis co- 
meca a existir para que se possa viver, mas continua a existir para que 
se possa viver bem».) O conceito aristotelico de symplwron, que mais 
tarde encontramos na atilitas de Cicero, deve ser entendido nesse con- 
texto. Por sua vez, ambos precederam a teoria do interesse, ja plena- 
mente desenvolvida por Bodin — tal como os reis governam os povos, o 
Interesse governa os reis. Na versao moderna, Marx sobressai-se nao 
gracas ao seu materialismo, mas porque e o unico pensador politico sufi- 
cientemente coerente para basear sua teoria do interesse material numa 
atividade humana comprovadamente material: o trabalho, isto e, o meta- 
bolismo do corpo humano com a materia. 

196 



sempre deixa de atingir seu objetivo; mas e tambem gracas a esse 
meio, onde somente a ac^ao e real, que ela «produz» historias, in- 
tencionalmente ou nao, com a mesma naturalidade com que a fabri- 
cacao produz coisas tangiveis. Essas historias podem, depois, ser 
registradas em documentos e monumentos; podem tornar-se visi- 
veis em objetos de uso e obras de arte; podem ser contadas e re- 
contadas e transformadas em todo tipo de material. Por si, em sua 
realidade viva, possuem natureza inteiramente diferente de tais rei- 
ficagoes. Falam-nos mais de seus sujeitos, do «heroi» que ha no 
centro de toda historia, como qualquer produto humano fala do ar- 
tifice que o produziu, sem, no entanto, serem produtos propria- 
mente ditos. Embora todos comecem a vida inserindo-se no mundo 
humano atraves do discurso e da agao, ninguem e autor ou criador 
da historia de sua propria vida. Em outras palavras, as historias, 
resultado da ac,ao e do discurso, revelam um agente. mas esse agen- 
te nao e autor nem produtor. Alguem a iniciou e dela e o sujeito, na 
dupla acepgao da palavra, mas ninguem e seu autor. 

O fato de que toda vida individual, compreendida entre o nas- 
cimento e a morte, pode vir a ser narrada como uma historia com 
principio e fim, e a condicjio pre-politica e pre-historica da Histo- 
ria, a grande historia sem comedo nem fim. Mas o motivo pelo qual 
toda vida humana constitui uma historia e pelo qual a Historia vem 
a ser, posteriormente, o livro de historias da humanidade, com mui- 
tos atores e narradores, mas sem autores tangiveis, e que ambas 
resultam da acjio. Pois a grande incognita da Historia, que vem 
desafiando a filosofia da Historia na era moderna, nao surge so- 
mente quando consideramos a Historia como um todo e descobri- 
mos que seu sujeito, a humanidade, e uma abstra^ao que jamais 
pode ser um agente ativo; essa mesma incognita desafiou a filosofia 
politica desde os seus primordios, na antiguidade, e contribuiu para 
o desprezo que os filosofos em geral, desde Platao, sempre dedica- 
ram a esfera dos negocios humanos. A perplexidade e que em qual- 
quer serie de eventos que, no conjunto, compoem uma historia 
com significado unico, podemos quando muito isolar o agente que 
imprimiu movimento ao processo; e embora esse agente seja mui- 
tas vezes o sujeito, o «heroi» da historia, nunca podemos aponta- 
lo inequivocamente como o autor do resultado final. 

E por isto que Platao julgava que os negocios humanos (ta ton 
anthropon pra^mata), resultantes da a^ao {praxis), nao mereciam 
ser tratados com muita seriedade; as a^oes dos homens parecem- 
Ihe movimentos de titeres acionados por mao invisivel, oculta nos 



197 



bastidores, de sorte que o homem se assemelha a urn joguete de urn 
deus 9 . E digno de nota o fato de que Platao, que nao tinha a menor 
ideia do moderno conceito de Historia, tenha sido o primeiro a in- 
ventar a metafora do ator que, nos bastidores, por tras dos perso- 
nagens, puxa os cordoes e e responsavel pela historia. O deus pla- 
tonico e apenas um simbolo do fato de que as historias reais, ao 
contrario das que inventamos, nao tern autor; nessa condigao, e o 
verdadeiro precursor da Providencia, da «mao invisiver, da Natu- 
reza, do «espirito do mundo», do interesse de classe e de outras 
nogoes semelhantes mediante as quais os cristaos e os modernos 
filosofos da Historia tentaram resolver o desconcertante probiema 
de que, embora a Historia deva a sua existencia aos homens, ob- 
viamente nao e «feita» por eles. (De fato, nada denota mais clara- 
mente a natureza politica da Historia — o fato de que e uma histo- 
ria de atos e feitos, e nao de tendencias e forgas ou ideias — que a 
introdugao de um ator nos bastidores que vemos em todas as filo- 
sofias da Historia, e que constitui razao suficiente para que as qua- 
lifiquemos de filosofias politicas disfarcadas. Pelo mesmo motivo, 
o simples fato de que Adam Smith tenha precisado de uma «mao 
invisivel » a guiar as relagoes economicas no mercado de trocas de- 
monstra claramente que as relagoes de troca envolvem algo mais 
que a mera atividade economica, e que o «homem economico» , ao 
adentrar o mercado, e um ser atuante e nao exclusivamente um 
produtor, negociante ou mercador). 

A invengao do ator que se esconde nos bastidores decorre de 
uma perplexidade mental, mas nao corresponde a qualquer expe- 
riencia real. Com esta invencjio, a historia resultante da agao e fal- 
samente interpretada como historia ficticia, na qual um autor real- 
mente puxa os cordoes e dirige a pega. A historia de ficgao revela 
um autor, tal como qualquer obra de arte indica claramente que foi 
feita por alguem — e isto nao se deve ao carater da historia em si, 
mas apenas do modo pelo qual ela veio a existir. A diferenca entre 
a historia real e a ficgao e precisamente que esta ultima e «feita», 
enquanto a primeira nao oe. A historia real, em que nos engajamos 
durante toda a vida, nao tern criador visivel nem invisivel porque 
nao e criada. O unico «alguem» que ela revela e o seu heroi; e ela e 
o unico meio pelo qual a manifestagao originalmente intangivel de 
um « quern » singularmente diferente pode tornar-se tangivel ex post 



9. Lets 803 e 644. 



198 



facto atraves da agao e do discurso. So podemos saber quern um 
homem foi se conhecermos a historia da qual ele e o heroi — em 
outras palavras, sua biografia; tudo o mais que sabemos a seu res- 
peito, inclusive a obra que ele possa ter produzido e deixado atras 
de si, diz-nos apenas o que ele e ou foi. Assim, embora estejamos 
muito menos informados a respeito de Socrates, que jamais escre- 
veu uma linha sequer nem deixou obra alguma para a posteridade, 
que acerca de Platao ou Aristoteles, sabemos muito melhor e mais 
intimamente quern foi Socrates, por lhe conhecermos a historia, do 
que sabemos quern foi Aristoteles, de cujas opinioes estamos tao 
bem informados. 

O heroi revelado pela historia nao precisa ter qualidades he- 
roicas; originalmente, isto e, em Homero, a palavra «heroi» era 
apenas um modo de designar qualquer homem livre que houvesse 
participado da aventura troiana 10 e do qual se podia contar uma his- 
toria. A conota^ao de coragem, que hoje reputamos qualidade in- 
dispensavel a um heroi, ja esta, de fato, presente na mera disposi- 
gao de agir e falar, de inserir-se no mundo e comegar uma historia 
propria. E esta coragem nao esta necessariamente, nem principal- 
mente, associada a disposi^ao de arcar com as conseqiiencias; o 
proprio ato do homem que abandona seu esconderijo para mostrar 
quern e, para revelar e exibir sua individualidade, ja denota cora- 
gem e ate mesmo ousadia. Essa coragem original, sem a qual a 
a^ao, o discurso e, segundo os gregos, a liberdade seriam impossi- 
veis, nao e menor — pode ate ser maior — quando o « heroi » e um 
covarde. 

Tanto o conteudo especifico como o significado geral da agao 
e do discurso podem assumir varias formas de reificacjio em obras de 
arte que enaltecem um feito ou empreendimento e, atraves de 
transformagao e condensagao, revelam toda a importancia de al- 
gum acontecimento extraordinario. Contudo, o carater de revela- 
gao, especifico da agao e do discurso, a manifestagao implicita do 
agente e do autor das palavras, esta tao indissoluvelmente vincula- 
do ao fluxo vivo da agao e da fala que so pode ser representado e 
«reificado» mediante uma especie de repetigao, a imitagao ou 
mimesis que, segundo Aristoteles, existe em todas as artes mas so 



10. Em Homero, a palavra hems sem duvida implicava distingao, 
mas uma distingao que estava ao alcance de qualquer homem livre. Em 
nenhum momento tern o significado ulterior de «semideus», resultante tal- 
vez da deificagao dos antigos herois epicos. 

199 



e realmente adequada ao drama, cujo proprio nome (do verbo gre- 
go clran, «agir>) indica que a representagao teatral e na verdade 
uma imitagao da agao !1 . Esse elemento de imitagao, porem, esta 
presente nao apenas na arte do ator, mas tambem, como pretende 
corretamente Aristoteles, no processo e criar ou escrever a pega, 
pelo menos na medida em que a pega teatral so adquire plena exis- 
tencia ao ser interpretada no teatro. So os atores e interlocutores 
que reconstituem o enredo da historia podem transmitir o significa- 
do total, nao tanto da historia em si, mas dos "herois» que ela poe 
em evidencia 12 . Em termos de tragedia grega, isto quer dizer que tan- 
to o significado direto como o significado universal da historia sao re- 
velados pelo coro, que nao imita M e cujos comentarios sao pura poe- 
sia, ao passo que as entidades intangiveis dos agentes, por escapa- 
rem a toda generalizagao e, portanto, a toda reificagao, so podem 
ser reveladas atraves da imitagao de seus atos. Esta e tambem a ra- 
zao pela qual o teatro e a arte politica por excelencia; somente no 
teatro a esfera politica da vida humana e transposta para a arte. 
Pelo mesmo motivo, e a unica arte cujo assunto e, exclusivamente, 
o homem em suas relagdes com outros homens. 



1 1 . Ja Aristoteles menciona que a palavra drama foi escolhida por- 
que os drontes («os que agem») sao imitados {Poetica 1448a28). No pro- 
prio tratado, fica evidente que Aristoteles foi buscar no drama o modelo 
da «imitagao» na arte; a generalizagao do conceito para torna-lo aplica- 
vel a todas as artes parece-me inadequada. 



12. Geralmente, Aristoteles fala nao de uma imitagao da agao (jmi- 
.v/.v), mas dos agentes {jvattontcs) (veja-se Poetica 1448al ff., 1448b25, 
1449b24 ff.). Contudo, nao o faz sistematicamente (cf. 1451a29, 1447a28). 
O fundamental e que a tragedia nao trata das qualidades dos homens, 
suas poiotes, mas dos acontecimentos relacionados a eles, a suas agoes, 
suas vidas, sua boa ou ma sorte (1450a 15- 1 8). O conteudo da tragedia 
nao e, portanto, o que chamariamos de personagem, e sim a a^ao ou a 
intriga. 

13. Prohlemitta (918b28), obra pseudo-aristotelica. menciona que o 
coro «imita menos». 

2(K) 



— 26 — 
A Fragilidade dos Negocios Humanos 

Ao contrario da fabrica^ao, a agao jamais e possivel no isola- 
mento. Estar isolado e estar privado da capacidade de agir. A 
agao e o discurso necessitam tanto da circunvizinhanga de outros 
quanto a fabricagao necessita da circunvizinhanga da natureza, da 
qual obtem materia-prima, e do mundo, onde coloca o produto aca- 
bado, A fabricagao e circundada pelo mundo e esta em permanente 
contato com ele; a agao e o discurso sao,circundados pela teia de 
atos e palavras de outros homens, e estao em permanente contato 
com ela. O mito popular de urn « homem forte » que, isolado dos 
outros, deve sua forga ao fato de estar so, e mera superstigao ba- 
seada na ilusao de que podemos «fazer» algo na esfera dos nego- 
cios humanos — «fazer» institutes ou leis, por exemplo, como 
fazemos mesas e cadeiras, ou fazer o homem «melhor» ou «pior» 14 
— ou e, entao, a des^speranga consciente de toda agao, politica ou 
nao, aliada a esperanga utopica de que seja possivel lidar com os 
homens como se lida com qualquer « material »'\ A forga de que o 
individuo necessita para qualquer processo de produgao, seja inte- 
lectual ou puramente fisica — torna-se inteiramente inutil quando 
se trata de agir. A historia esta repleta de exemplos da impotencia 
do homem forte e superior que e incapaz de angariar o auxilio ou a 
cooperagao de seus semelhantes — fracasso que e freqiientemente 



14. Platao ja recriminava Pericles por nao haver «tornado melhor o 
cidadao», pois, no fim de sua carreira, os atenienses eram piores que an- 
tes (Gorgias 515). 



15. A historia politica recente esta repleta de exemplos indicativos de 
que a expressao «material humano» nao e simplesmente metafora inofen- 
siva. O mesmo se pode dizer a inumeras experiencias cientificas moder- 
nas no campo da engenharia social, da bioquimica, da cirurgia cerebral, 
etc., todas visando a manipular e modificar o material humano como se se 
tratasse de qualquer outro material. Esta atitude mecanicista e tipica da 
era moderna. Quando visava a objetivos semelhantes, a antiguidade 
tendia a conceber o homem como um animal selvagem que devia ser do- 
mado e domesticado. Em qualquer caso, o unico resultado possivel e a 
morte do homem, nao necessariamente como organismo vivo, mas en- 
quanto homem. 

201 



atribuido a fatal inferioridade da multidao e ao resseniimcnto que 
os homens eminentes inspiram aos mediocres. Mas, por verdadei- 
ras que sejam estas observagoes, nao descem ao fundo da questao. 

Como exemplo do que esta em jogo neste particular, podemos 
lembrar que o grego e o latim, ao contrario das linguas modernas, 
possuem duas palavras totalmente diferentes, mas correlatas, para 
designar o verbo «agir». Aos dois verbos gregos arclwin («come- 
car», «ser o primeiro^ e, finalmente, «governar») e prattein 
(«atravessar» , «realizar" e «acabar») correspondem os dois ver- 
bos latinos agere («por em movimento», «guiar») e xerere (cujo 
significado original e «conduzir»)'\ E como se toda agao estivesse 
dividida em duas partes: o comeco, feito por uma so pessoa, e a 
realiza^ao, a qual muitos aderem para «conduzir , \ «acabar», le- 
var a cabo o empreendimento. Nao so as palavras se correlacionam 
de modo analogo, como a historia do seu emprego e tambem seme- 
lhante. Em ambos os casos, as palavras que originalmente desig- 
navam apenas a segunda parte da ac^ao, ou seja, sua realiza^ao — 
prattein e gerere — passaram a ser os termos aceitos para designar 
a ac.ao em geral, enquanto as palavras que designavam o comego 
da agao ganharam significado especial, pelo menos na linguagem 
politica. Archein passou a significar, principalmente, «governar» e 
«liderar», quando empregada de maneira especifica, e a^ere pas- 
sou a significar «liderar», ao inves de «por em movimento». 

Desse modo, o papel do iniciador e lider, que era um primus 
inter pares (no caso de Homero, um rei entre reis), passou a ser o 
papel do governante; a interdependencia original da agao — a de- 
pendencia do iniciador e lider em rela^ao aos outros no tocante a 
auxflio, e a dependencia de seus seguidores em rela^ao a ele no to- 
cante a uma oportunidade de agir — dividiu-se em duas fun^oes 
completamente diferentes: a funcjio de ordenar, que passou a ser 
prerrogativa do governante, e a fun^ao de executar, que passou a 
ser o dever dos siiditos. O governante esta so, isolado contra os 
outros por sua for^a,, tal como o iniciador estava, a principio, isola- 
do por sua propria iniciativa, ate encontrar a adesao dos outros. 
Contudo, a for^a do iniciador e lider reside apenas em sua iniciati- 
va e nos riscos que assume, nao na realizagao em si. No caso do 
governante bem sucedido, ele pode reivindicar para si aquilo que, 



16. Quanto a archein e prattein, veja-se sobretudo seu emprego em 
Homero (cf. C. Cape lie, Wort er bach des Ht micros and dcr i Ionic ride n 
(1889)). 

202 



na verdade, e a realiza^ao de muitos — coisa que jamais teria sido 
permitida a Agamemnon, que era rei mas nao governante. Atraves 
dessa reivindicacjio, o governante monopoliza, por assim dizer, a 
forc^a daqueles sem cujo auxilio ele jamais teria realizado coisa al- 
guma. E assim surge a ilusao de forca extraordinaria e, com ela, a 
falacia do homem forte que e poderoso por estar so. 

Pelo fato de que se movimenta sempre entre e em rela^ao a 
outros seres atuantes, o ator nunca e simples «agente», mas tam- 
bem, e ao mesmo tempo, paciente, Agir e padecer sao como as 
faces opostas da mesma moeda, e a historia iniciada por uma acjio 
compoe-se de seus feitos e dos sofrimentos deles decorrentes. Es- 
tas conseqiiencias sao ilimitadas porque a a^ao, embora possa pro- 
vir do nada, por assim dizer, atua sobre um meio no qual toda rea- 
9ao se converte em reacjio em cadeia, e todo processo e causa de 
novos processos. Como a agao atua sobre seres que tambem sao 
capazes de agir, a reagao, alem de ser uma resposta, e sempre uma 
nova agao com poder proprio de atingir e afetar os outros. Assim, a 
a9ao e a reagao jamais se restringem, entre os homens, a um cir- 
culo fechado, e jamais podemos, com seguran^a, limita-la a dois 
parceiros. Essa ilimitagao e tipica nao so da a^ao politica, no senti- 
do mais restrito da palavra — como se a ilimita^ao do inter-relacio- 
namento humano fosse apenas o resultado da multidao ilimitada de 
pessoas envolvidas, a qual poderiamos fugir resignando-nos a a^ao 
dentro de um conjunto limitado e manejavel de circunstancias; o 
menor dos atos, nas circunstancias mais limitadas, traz em si a se- 
mente da mesma ilimita^ao, pois basta um ato e, as vezes, uma 
palavra para mudar todo um conjunto. 

Alem disso, seja qual for o seu conteudo especifico, a agao 
sempre estabelece relates, e tern portanto a tendencia inerente 
de violar todos os limites e transpor todas as fronteiras 17 . Os limi- 
tes e fronteiras que existem na esfera dos negocios humanos jamais 
chegam a constituir estrutura capaz de resistir com seguran^a ao 



17. E interessante observar que Montesquieu, cujo interesse nao 
eram as leis mas as agoes que elas inspiravam, define as leis como rap- 
ports entre diferentes seres {Esprit des his, Livro I, cap.l; cf. Livro 
XXVI, cap.l). Trata-se de uma definicao surpreendente, uma vez que as 
leis sempre foram definidas em termos de limites ou fronteiras. A razao 
disto e que Montesquieu estava menos interessado no que chamava «a 
natureza do governo» — se era republica ou monarquia, por exemplo — 
que no « principio ... pelo qual (o governo) e levado a agir, ... nas pai- 
xoes humanas que o poem em movimento» (Livro III, cap.l). 

203 



impacto com que cada nova geracao vem ao mundo. A fragilidade 
das leis e institutes humanas e, de modo geral, de todo assunto 
relativo a coexistencia dos homens, decorre da condicao humana 
da natalidade, e independe inteiramente da fragilidade da natureza 
humana. As cercas que inscrevem a propriedade privada e prote- 
gem os limites de cada domicilio, as fronteiras territoriais que pro- 
tegem e tornam possivel a identidade fisica de um povo, e as leis 
que protegem e tornam possivel sua existencia politica, tern enor- 
me impcrtancia para a estabilidade dos negocios humanos precisa- 
mente porque nenhum principio limitador e protetor resulta das ati- 
vidades que transcorrem na propria esfera dos negocios humanos. 
As limitagoes legais nunca sao defesas absolutamente seguras con- 
tra a acao vinda de dentro do proprio corpo politico, da mesma 
forma que as fronteiras territoriais jamais sao defesas inteiramente 
seguras contra a acao vinda de fora. A ilimita^ao da agao nada mais 
e senao o outro lado de sua tremenda capacidade de estabelecer re- 
lates, isto e, de sua produtividade especifica. E por isso que a 
antiga virtude da moderagao, de se manter dentro de certos limites, 
e realmente uma das virtudes politicas por excelencia, tal como a 
tentagao politica por excelencia e a hubris (como os gregos, com 
sua grande experiencia das potencialidades da acao, tao bem sa- 
biam), e nao a ambi^ao de poder, como somos levados a acreditar. 
Contudo, embora as varias limitagoes e fronteiras que encon- 
tramos em todo corpc politico possam oferecer certa protecao con- 
tra a tendencia, inerente a agao, de violar todos os limites, sao to- 
talmente impotentes para neutralizar-lhe a segunda caracteristica 
relevante: sua inerente imprevisibilidade. Nao se trata apenas da 
mera impossibilidade de se prever todas as conseqiiencias logicas 
de determinado ato, pois se assim fosse um computador eletronico 
poderia prever o futuro; a imprevisibilidade decorre diretamente da 
historia que, como resultado da agao, se inicia e se estabelece as- 
sim que passa o instante fugaz do ato. O problema e que, seja qua! 
for a natureza e o conteudo da historia subseqiiente — quer trans- 
corra na vida piiblica ou na vida privada, quer envolva muitos ou 
poucos atores — seu pleno significado somente se revela quando 
ela termina. Ao contrario da fabricagao, em que a luz a qual se 
julga o produto final provem da imagem ou modelo percebido de 
antemao pelo artifice, a luz que ilumina os processos da acjio e, 
portanto, todos os processos historicos so aparece quando eles ter- 
minam — muitas vezes quando todos os participantes ja estao mor- 
tos. A a^ao so se revela plenamente para o narrador da historia, ou 
seja, para o olhar retrospectivo do historiador, que realmente sem- 

204 



pre sabe melhor o que aconteceu do que os proprios participantes. 
Todo relato feito pelos proprios atores, ainda que, em raros casos, 
constitua versao fidedigna de suas intengoes, finalidades e motivos, 
nao passa de fonte util nas maos do historiador, e nunca tern a 
mesma significagao e veracidade da sua historia. Aquilo que o con- 
tador de historias pretende narrar deve necessariamente permane- 
cer oculto para o ator, pelo menos enquanto este ultimo estiver 
empenhado no ato ou em suas conseqiiencias, pois, para o ator, o 
sentido do ato nao esta na historia que dele decorre. Muito embora 
as historias sejam resultado inevitavel da acao, nao e o ator, e sim 
o narrador que percebe e «faz» a historia. 



27 — 



A Solugao Grega 

Ha intima relacjio entre a imprevisibilidade do resultado e o ca- 
rater revelador da agao e do discurso: o agente se revela sem 
que se conhe^a a si mesmo ou saiba de antemao «quem » revela. 
O velho ditado de que ninguem pode considerar-se cudaimon antes 
de morrer talvez nos ajude a identificar o problema, se pudermos 
recuperar seu significado original apos dois mil e quinhentos anos 
de inveterada repeti^ao; nem mesmo a traducao latina, ja prover- 
bial e corriqueira na Roma antiga — nemo ante mortem beatus 
esse diei potest — transmite o significado original, embora talvez 
tenha inspirado a pratica da Igreja Catolica de so beatificar os san- 
tos depois de mortos ha bom tempo. Porque eudaimonia nao signi- 
fica felicidade nem beatitude; e intraduzivel e talvez ate inexplica- 
vel. Tern a conota^ao de bem-aventuranca, mas nao no sentido re- 
ligioso; significa, literalmente, algo como o bem-estar do daimon 
que segue o homem durante toda a sua vida e que e a sua identida- 
de inconfundivel, mas que so transparece e e visivel para os ou- 
tros. 18 Portanto, ao contrario da felicidade, que e um passageiro 
estado de animo, e da boa sorte, que pode visitar-nos em certos 



18. Quanto a esta interpretacao de daimon e eudaimonia, veja-se 
Sofocles, Edipo Rei 1 186 ff., especialmente os versos: Tis xar, tis ancr 
pleon I tas eudaimonias pherei I e tosouton hoson dokein I kai doxanf 
apoklinai («Pois que homem possui mais eudaimonia que a que deriva da 
aparencia e desvirtua em sua aparencia?») E contra esta distorcao inevi- 
tavel que o coro afirma: estes outros veem, «tem» diante dos olhos, co- 

205 



periodos da vida e ausentar-se em outros, a eudabmmia. como a 
propria vida, e condi^ao duradoura: nao pode ser mudada nem e 
capaz de produzir mudangas. Segundo Aristoteles, ser eudaimon e 
ter sido eudaimon sao a mesma coisa, assim como «viver bem» 
(eu dzen) e o mesmo que «ter vivido bem» durante toda a vida; 
nao sao estados ou atividades que mudam a qualidade de uma pes- 
soa, como aprender e ter aprendido, que indicam dois atributos intei- 
ramente dife rentes da mesma pessoa em momentos diferentes 14 . 

Embora essa identidade inalteravel da pessoa se revele de mo- 
do intangivel na acao e no discurso, so se torna tangivel na historia 
do individuo que age e fala; como historia, porem, so pode ser 
conhecida, isto e, percebida como entidade palpavel, depois que 
chega ao fim. Em outras palavras, a essencia humana — nao a 
natureza humana em geral (que nao existe), nem a soma total de 
qualidades e imperfeicoes do individuo, mas a essencia de quern 
ele e — so passa a existir depois que a vida se acaba, deixando 
atras de si nada mais que uma historia. Assim, quern pretenda 
conscientemente ser «essencial», deixar apos si uma historia e 
uma identidade merecedoras de «fama imortal», deve nao so ar- 
riscar a vida, mas tambem optar expressamente, como o fez 
Aquiles, por uma vida curta e uma morte prematura. So o homem 
que nao sobrevive ao seu ato supremo e senhor inconteste de sua 
identidade e possivel grandeza, porque se retira, na morte, das pos- 
siveis conseqiiencias e da continuacao do que iniciou. O que da a 
historia de Aquiles sua importancia como paradigma e que ela mos- 
tra, em breves palavras, que o prego da eudaimonia e a propria 
vida; que ela so pode ser garantida quando renunciamos a continui- 
dade da existencia ao longo da qual nos revelamos aos poucos, 
quando condensamos toda a existencia num linico feito, de sorte 
que a historia do ato termina ao mesmo tempo que a vida. E verda- 
de que ate mesmo Aquiles depende do contador de historias, do 
poeta ou historiador, sem os quais tudo o que ele fez teria sido em 
vao; mas e o linico «heroi» e, portanto, o heroi por excelencia, 
que poe nas maos do narrador o pleno significado do seu feito, de 
sorte que e como se houvesse nao apenas encenado, mas tambem 
« feito », a historia de sua vida. 

Este conceito de acao e, sem diivida, altamente individualista, 



mo exemplo, o dainum de Edipo; a desgraca dos mortais e serem cegos 
ao proprio daimon. 

19. Aristoteles, Metajisica 1048a23 ff. 



206 



como dinamos hoje :n . Destaca o anseio de auto-revelacao a custa 
de todos os outros fatores, e fica por isso relativamente isento do 
problema da imprevisibilidade. Como tal, passou a ser o prototipo 
da agao na Grecia antiga e influenciou, na forma do chamado espi- 
rito agonistico, o veemente desejo de auto-exibicao na competicao 
entre os homens que esta na base do conceito de politica predomi- 
nante nas cidades-estados. Sintoma evidente desta influencia e o 
fato de que os gregos, ao contrario de civilizacoes posteriores, nao 
consideravam a funcao de legislar como atividade politica. Em sua 
opiniao, o legislador era como o construtor dos muros da cidade, 
alguem cujo trabalho devia ser executado e terminado antes que a 
atividade politica pudesse comegar. Conseqiientemente, era trata- 
do como qualquer outro artesao ou arquiteto, e podia ser trazido 
de fora e contratado sem que precisasse ser cidadao, ao passo que 
o direito de politeuesthai* de engajar-se nas muitas atividades em 
curso na polls, era privilegio exclusivo dos cidadaos. Para os gre- 
gos, as leis, como os muros em redor da cidade, nao eram produto 
da a^ao, mas da fabrica^ao. Antes que os homens comecassem a 
agir, era necessario assegurar um lugar definido e nele erguer uma 
estrutura dentro da qual se pudessem exercer todas as acoes subse- 
quentes; o espago era a esfera publica da polls e a estrutura era a 
sua lei; legislador e arquiteto pertenciam a mesma categoria 21 . Mas 
essas entidades tangiveis nao eram, em si, o conteudo da politica 
(a polls nao era Atenas, e sim os atenienses) 22 , nem inspiravam a 
mesma lealdade que vemos no patriotismo romano. 

Embora seja certo que Platao e Aristoteles promoveram a le- 



20. O fato de que a palavra grega equivalente a expressao «cada 
um» {hekastos) deriva de hekas («distante») parece indicar que este indi- 
vidualismo era profundamente arraigado. 

21. Veja-se, por exemplo, Aristoteles, Etiva a Nkomaco 1141b25. 
Nao ha diferenca mais radical entre Grecia e Roma que a de suas res- 
pectivas atitudes em relacao ao territorio e a lei. Em Roma, a fundacao 
da cidade e o estabelecimento de suas leis constituiam o ato importante e 
decisivo ao qual todos os feitos e realizactV* posteriores tinham que ser 
relacionados a fim de adquirirem validade politica e legal. 

22. Veja-se M.F. Schachermeyr, «La formation de la cite grecque>>, 
Diogenes, W 4 (1953), que compara o costume grego com o da Babilo- 
nia, onde a nocao de «babilonios» so podia expressar-se com as pala- 
vras: o povo do territorio da cidade de Babilonia. 

207 



gisla<;ao e a constru^ao de cidades ao mais alto nivel da vida politi- 
ca, isto nao quer dizer que eles tenham ampliado o campo das ex- 
periencias gregas fundamentals — a a$ao e a politica — para incluir 
aquilo que mais tarde viria a ser o genio politico de Roma: a legis- 
la<;ao e a fundagao. A escola socratica, ao contrario, recorreu a es- 
tas atividades, que os gregos consideravam pre-politicas, por dese- 
jar combater a politica e a a^ao. Para os socraticos, a legisla^ao e a 
ratificagao de decisoes pelo voto eram as mais legitimas atividades 
politicas, porque nelas os homens «agem como artesaos»: o resul- 
tado da agao e, em seu caso, urn produto tangivel, e o processo 
tern urn fim claramente identificavel 23 . A rigor, nao se trata mais, 
ou melhor, nao se trata ainda de a$ao (praxis), mas de fabrica^o 
(poiesis), a qual preferem em virtude de sua maior confiabilidade. 
E como se quisessem dizer que so haveria s.olu$ao para a fragilida- 
de dos negocios humanos se os homens renunciassem a sua capaci- 
dade de agir, uma vez que toda a^ao e futil, ilimitada e de resulta- 
dos incertos. 

Um dos raros casos em que Aristoteles vai buscar na esfera da 
vida privada um exemplo de a^ao — a relagao entre beneficiador e 
beneficiario — constitui talvez a melhor ilustra^ao de como tal so- 
lu^ao pode destruir a propria substancia das rela^oes humanas. 
Com aquela Candida abstengao de reflexos morais tao tipica da an- 
tiguidade grega (mas nao da romana), Aristoteles come^a por dizer, 
como fato corriqueiro, que o benfeitor sempre ama aqueles a quern 
ajuda mais do que e amado por eles. Em seguida, passa a explicar 
que isto e apenas natural, visto que o benfeitor executou uma obra, 
uma cr^on, ao passo que o beneficiado apenas aceitou sua benefi- 
cencia. Segundo Aristoteles, o benfeitor ama sua «obra» — o be- 
neficiario que ele «criou» — tanto quanto o poeta ama seus poe- 
mas; e lembra ao leitor que o amor do poeta por sua obra nao e 
menos arrebatado que o amor da mae pelos filhos 24 . Com isto, Aris- 
toteles mostra claramente que concebe a agao em termos de fabri- 
ca^ao, e o seu resultado, a relagao entre os homens, em termos de 
«obra» realizada (a despeito de suas enfaticas tentativas de distin- 



23. «Pois so (os legisladores) agem como artifices (vhc\rotcciuioi)» 
porque seu ato tern um fim tangivei, um eschaton, que e o decreto apro- 
vado na assembleia {psephisnm) (Etiva a Nicomaco 114lb29). 



24. Ibid., 11 68a 13 ff. 



208 



guir entre a^ao e fabricagao, praxis e poiesisP. No caso, e perfei- 
tamente obvio que esta interpretagao — embora possa servir para 
explicar psicologicamente o fenomeno da ingratidao, se benfeitor e 
beneficiado concordarem em interpretar a agao em termos de fabri- 
ca^ao — , na verdade, inutiliza a propria a^ao e seu verdadeiro re- 
sultado, a rela^ao que ela deveria ter estabelecido. Se o exemplo 
do legislador nos parece menos plausivel e que a no^ao grega de 
sua tarefa e fun^ao na esfera publica e absolutamente diferente da 
nossa. De qualquer modo, o trabalho, tal como a atividade do legis- 
lador na concepgao grega, so pode tornar-se o conteiido da a^ao se 
qualquer a^ao subseqiiente for indesejavel ou impossivel; e a agao 
so pode resultar num produto final quando se destroi seu significa- 
do autentico, intangivel e sempre tao fragil. 

A solu^ao grega original e pre-filosofica desta fragilidade havia 
sido a funda^ao da polis. Por ter resultado e mantido suas raizes 
dentro da experiencia e do julgamento daquilo que torna util aos 
homens viver juntos (syzen) — ou seja, «a comparticipagao de atos 
e palavras» :6 — a polis tinha dupla fun^ao. Em primeiro lugar, des- 
tinava-se a permitir que os homens fizessem permanentemente, 
ainda que com certas restrigoes, aquilo que, de outra forma, era 
possivel somente como empreendimento infreqiiente e extraordina- 
rio, para o qual tinham que deixar o lar. A polis deveria multipli- 
car-lhes as oportunidades de conquistar «fama imortal», ou seja, 
multiplicar para cada homem as possibilidades de distinguir-se, de 
revelar em atos e palavras sua identidade singular e distinta. Uma 
das razoes, senao a principal, do incrivel desenvolvimento do ta- 
lento e do genio em Atenas, bem como do rapido e nao menos sur- 
preendente declinio da cidade-estado, foi precisamente que, do co- 
medo ao fim, o principal objetivo da polis era fazer do extraordina- 
rio uma ocorrencia comum e cotidiana. A segunda fun^ao da polls, 
tambem estreitamente relacionada com os riscos da a^ao tal como 
experimentada antes que a polis passasse a existir, era remediar a 
futilidade da agao e do discurso; pois nao era muito grande a possi- 
bilidade de que um ato digno de fama fosse realmente lembrado e 
«imortalizado». Homero nao foi somente um brilhante exemplo da 
fun^ao politica do poeta e, portanto, o «educador de toda a Hela- 
de»; o proprio fato de que um empreendimento grandioso como a 



25. Ibid., 1140. 



26. Logon kai pragmaton koinonein, como disse certa vez Aristote- 
les (ibid., 1126bl2). 

209 



guerra de Troia pudesse ter sido esquecido sem urn poet a que o 
imortalizasse centenas de anos depois, era um lembrete do que po- 
deria ocorrer com a grandeza humana, se esta dependesse apenas 
dos poetas para garantir sua permanencia. 

Nao nos interessam aqui as causas historicas do surgimento da 
cidade-estado grega; os proprios gregos deixaram bem claro o que 
dela pensavam e qua! a sua raison d'etre. A acreditarmos nas cele- 
bres palavras de Pericles na Oragao Fiinebre, a polls era uma ga- 
rantia aos que haviam convertido mares e terras no cenario do seu 
destemor de que nao ficariam sem testemunho e nao dependeriam 
do louvor de Homero nem de outro artista da palavra; sem a ajuda 
de terceiros, os que agiam podiam estabelecer, juntos, a memoria 
eterna de suas acoes, boas ou mas, e de inspirar a admiracao dos 
contemporaneos e da posteridade 27 . Em outras palavras, a convi- 
vencia dos homens sob a forma de polls parecia garantir a impere- 
cibilidade das mais futeis atividades humanas — a a^ao e o discur- 
so — e dos merios tangiveis e mais efemeros «produtos» do ho- 
mem — os feitos e as historias que deles resultam. A organiza^ao 
da polls, fisicamente assegurada pelos muros que rodeavam a cida- 
de, e fisionomicamente garantida por suas leis — para que as gera- 
c,6es futuras nao viessem a desfigura-las inteiramente — e uma us- 
pecie de memoria organizada. Garante ao ator mortal que sua exis- 
tencia passageira e sua grandeza efemera terao sempre a realidade 
que advem de ser visto, ouvido e, de modo geral, aparecer para a 
plateia de seus semelhantes que, fora da polls, so podiam assistir a 
um desempenho de curta duracao e, portanto, precisavam de Ho- 
mero e de «outros do mesmo oficio» para conhecer os que ja ha- 
viam morrido. 

Segundo esta auto-interpretacao, a esferapolftica resulta dire- 
tamente da acao em conjunto, da «comparticipacao de palavras e 
atos». A acao, portanto, nao apenas mantem a mais fntima relagao 
com o lado publico do mundo, comum a todos nos, mas e a unica 
atividade que o constitui. E como se os muros da polls e os limites 
da lei fossem erguidos em torno de um espaco publico preexistente 
mas que, sem essa protegao estabilizadora, nao duraria, nao so- 
breviveria ao proprio instante da acao e do discurso. Falando me- 
taforica e teoricamente (e nao historicamente, e claro), e como se 
os que regressaram da guerra de Troia desejassem tornar perma- 
nente o espago da acao decorrente de seus feitos e sofrimentos, e 



27. Tucidides ii. 41 



210 



impedir que esse espaco desaparecesse com a dispersao e o regies- 
so de cada um a seu lar. 

A rigor, a polls nao e a cidade-estado em sua localizacao fisi- 
ca; e a organizacao da comunidade que resulta do agir e falar em 
conjunto, e o seu verdadeiro espago situa-se entre as pessoas que 
vivem juntas com tal proposito, nao importa onde estejam. «Onde 
quer que vas, seras uma polls» : estas famosas palavras nao so vie- 
ram a ser a senha da colonizacao grega, mas exprimiam a convic- 
$ao de que a acao e o discurso criam entre as partes um espaco 
capaz de situar-se adequadamente em qualquer tempo e lugar. Tra- 
ta-se do espaco da aparencia, no mais amplo sentido da palavra, ou 
seja, o espaco no qual eu apareco aos outros e os outros a mim; 
onde os homens assumem uma aparencia explicita, ao inves de se 
contentar em existir meramente como coisas vivas ou inanimadas. 

Nem sempre este espaco existe; e, embora todos os homens 
sejam capazes de agir e de falar, a maioria deles — o escravo, o 
estrangeiro e o barbaro na antiguidade, o trabalhador e o artesao 
antes da idade moderna, o assalariado e o homem de negocios da 
atualidade — nao vive nele. Alem disso, nenhum homem pode vi- 
ver permanentemente nesse espago. Privar-se dele significa privar- 
se da realidade que, humana e politicamente, e o mesmo que a apa- 
rencia. Para os homens, a realidade do mundo e garantida pela pre- 
sence dps outros, pelo fato de aparecerem a todos: «pois chama- 
mos de Existencia 28 aquilo que aparece a todos; e tudo o que deixa 
de ter essa aparencia surge e se esvai como um sonho — intima e 
exclusivamente nosso mas desprovido de realidade. >>29 



— 28 — 
O Espaco da Aparencia e o Poder 



O 



espago da aparencia passa a existir sempre que os homens se 
reunem na modalidade do discurso e da agao, e portanto pre- 



28. Aristoteles. Etlea a Sieomaeo 1 172b36 if. 

29. Heraclito diz essencialmente o mesmo que Aristoteles no trecho 
citado, ao declarar que o mundo e um so, comum a todos os que estao 
despertos; mas, quando alguem dorme, retira-se para o seu proprio mun- 
do (Diels, op.eit., B89). 

211 



cede toda e qualquer constituigao formal da esfera publica e as va- 
rias formas de governo, isto e, as varias formas possiveis de orga- 
nizacao da esfera publica. Sua peculiaridade reside no fato de que, 
ao contrario dos espagos fabricados por nossas maos, nao sobrevi- 
ve a realidade do movimento que lhe deu origem, mas desaparece 
nao so com a dispersao dos homens — como no caso de grandes 
catastrofes que destroem o corpo politico — , mas tambem com o 
desaparecimento ou suspensao das proprias atividades. Onde quer 
que os homens se reunam, esse espago existe potencialmente; mas 
so potencialmente, nao necessariamente nem para sempre. A as- 
censao e a decadencia de civilizagoes, o declinio e o desapareci- 
mento de imperios poderosos e de grandes culturas sem o concurso 
de catastrofes externas — e, na maioria das vezes, essas «causas» 
externas sao precedidas por uma degenerescencia interna que e um 
convite ao desastre — , devem-se a esta peculiaridade da esfera pu- 
blica que, pelo fato de decorrer, em ultima analise, da agao e do 
discurso, jamais perde inteiramente seu carater de potencialidade. 
O que primeiro solapa e depois destroi as comunidades polfticas e a 
perda do poder e a impotencia final; e o poder nao pode ser arma- 
zenado e mantido em reserva para casos de emergencia, como os 
instrumentos da violencia: so existe em sua efetivac.ao. Se nao e 
efetivado, perde-se; e a historia esta cheia de exemplos de que nem 
a maior das riquezas materiais pode sanar essa perda. O poder so e 
efetivado enquanto a palavra e o ato nao se divorciam, quando as 
palavras nao sao vazias e os atos nao sao brutais, quando as pala- 
vras nao sao empregadas para velar intengoes mas para revelar rea- 
lidades, e os atos nao sao usados para violar e destruir, mas para 
criar relates e novas realidades. 

E o poder que mantem a existencia da esfera publica, o espa^o 
potencial da aparencia entre homens que agem e falam. A propria 
palavra, como o seu equivalente grego, dynamis, e o latino, poten- 
tia, com seus varios derivados modernos, ou o alemao Macht (que 
vem de mogen e moglich, e nao de machen), indicam seu carater 
de « potencialidade ». O poder e sempre, como diriamos hoje, um 
potencial de poder, nao uma entidade imutavel, mensuravel e con- 
fiavel como a forga. Enquanto a forga e a qualidade natural de um 
individuo isolado, o poder passa a existir entre os homens quando 
eles agem -juntos, e desaparece no instante em que eles se disper- 
sam. Devido a esta peculiaridade, que possui em comum com todas 
as potencialidades que podem ser efetivadas mas nunca inteiramen- 
te materializadas, o poder tern espantoso grau de independencia de 
fatores materiais, sejam estes numeros ou meios. Um grupo de ho- 

212 



mens relativamente pequeno, mas bem organizado, pode governar, 
por tempo quase indeterminado, vastos e populosos imperios; a 
historia registra nao poucos exemplos de pafses pequenos e pobres 
que levam a melhor sobre nagoes grandes e ricas. (A historia de 
David e Golias so e verdadeira como metafora; o poder da minoria 
pode ser superior ao da maioria mas, na luta entre dois homens, o 
que decide e a forga, nao o poder; e a sagacidade, isto e, a for^a 
mental, contribui materialmente para o resultado nao menos que a 
forca muscular.) Por outro lado, a revolta popular contra governan- 
tes materialmente fortes pode gerar um poder praticamente irresis- 
tivel, mesmo quando se renuncia a violencia face a forgas materiais 
vastamente superiores. Dar a isto o nome de «resistencia passiva» 
e, sem duvida, uma ironia, pois trata-se de um dos meios mais 
ativos e eficazes de agao ja concebidos, uma vez que nao se lhe 
pode opor um combate que termine em vitoria ou derrota, mas 
somente uma chacina em massa da qual o proprio vencedor sairia 
derrotado e de maos vazias, visto como ninguem governa os 
mortos. 

O unico fator material indispensavel para a geracao do poder e a 
convivencia entre os homens. Estes so retem poder quando vivem 
tao proximos uns aos outros que as potencialidades da a^ao estao 
sempre presentes; e, portanto, a fundagao de cidades que, como as 
cidades-estados, converteram-se em paradigmas para toda a orga- 
nizacao politica ocidental, foi na verdade a condicao previa mate- 
rial mais importante do poder. O que mantem unidas as pessoas 
depois que passa o momento fugaz da agao (aquilo que hoje chama- 
mos de «organiza^ao») e o que elas, por sua vez, mantem vivo ao 
permanecerem unidas e o poder. Todo aquele que, por algum moti- 
vo, se isola e nao participa dessa convivencia, renuncia ao poder e 
se torna impotente, por maior que seja a sua forc,a e por mais vali- 
das que sejam suas razoes. 

Se o poder fosse algo mais que essa potencialidade da convi- 
vencia, se pudesse ser possuido como a forga ou exercido como a 
coa^ao, ao inves de depender do acordo fragil e temporario de mui- 
tas vontades e intengoes, a onipotencia seria uma possibilidade hu- 
mana concreta. Porque o poder, como a agao, e ilimitado; ao con- 
trario da forca, nao encontra limita^ao fisica na natureza humana, 
na existencia corporea do homem. Sua unica limitagao e a existen- 
cia de outras pessoas, limita^ao que nao e acidental, pois o poder 
humano corresponds antes de mais nada, a condi^ao humana da 
pluralidade. Pelo mesmo motivo, e possivel dividir o poder sem 



213 



reduzi-lo; e a interagao de poderes, com seus controles e equili- 
brios, pode, inclusive, gerar mais poder, pelo menos enquanto a 
interagao seja dinamica e nao resultado de um impasse. A forga, ao 
contrario, e indivisivel; e, embora tambem seja controlada e equili- 
brada pela presence dos outros, a interagao da pluralidade signifi- 
ca, neste caso, uma definida limitagao a forga do individuo, que e 
mantida dentro de limites e pode vir a ser superada pelo potencial 
de poder da maioria. A identificagao da forga necessaria para a 
producao de coisas com o poder necessario a agao so e concebivel 
como atributo divino de algum deus. Por isto, a onipotencia jamais 
e atributo dos deuses no politeismo, por maior que seja sua forga 
em comparagao a dos homens. Inversamente, a aspiragao de onipo- 
tencia implica sempre — alem de sua hubris utopica— a destruigao 
da pluralidade. 

Nas condigoes da vida humana, a linica alternativa do poder 
nao e a resistencia — impotente ante o poder — mas unicamente a 
forga, que um homem sozinho pode exercer contra seu semelhan- 
te, e da qual um ou varios homens podem ter o monopolio ao se 
apoderarem dos meios de violencia. Mas, se a violencia e capaz de 
destruir o poder, jamais pode substitui-lo. Dai resulta a combina- 
cjio politica, nada incomum, de forga e impotencia — uma legiao 
de forgas impotentes que se desgastam, muitas vezes, de modo es- 
petacular e veemente, mas em completa futilidade, sem deixar mo- 
numentos nem historia e quase nenhuma recordagao para a posteri- 
dade. Na experiencia historica e na teoria tradicional, esta combi- 
nagao, mesmo quando nao reconhecida como tal, tern o nome de 
tirania; e o velho temor a essa forma de governo nao se deve exclu- 
sivamente a sua crueldade que — como atesta a longa sucessao de 
tiranos benevolos e despotas esclarecidos — nao e um de seus tra- 
qos inevitaveis, mas a impotencia e a futilidade a que condena tan- 
to governantes como governados. 

Mais importante e a descoberta que se deve, ao que eii saiba, 
exclusivamente a Montesquieu, o ultimo pensador politico seria- 
mente preocupado com o problema das formas de governo. Mon- 
tesquieu percebeu que a principal caracteristica da tirania era que 
se baseava no isolamento — o isolamento do tirano em relagao aos 
siiditos, e dos suditos entre si atraves do medo e da suspeita gene- 
ralizada — e que, portanto, a tirania nao era uma forma de governo 
como qualquer outra, mas contradizia a conditio humana essencial 
da pluralidade, o fato de que os homens agem e falam em conjunto, 
que e a condigao de todas as formas de organizagao politica. A tira- 



214 



nia impede o desenvolvimento do poder, nao so num segmento es- 
pecifico da esfera publica mas em sua totalidade; em outras pala- 
vras, gera a impotencia tao naturalmente como outros organismos 
poli'ticos geram poder. Na interpreta^ao de Montesquieu, isto torna 
necessario atribuir-lhe lugar especial na teoria dos corpos politicos: 
so a tirania e incapaz de engendrar suficiente poder para permane- 
cer no espa^o da aparencia, que e a esfera publica; ao contrario, 
tao logo passa a existir, gera as sementes de sua propria destrui- 
cao 3(t . 

E curioso que a violencia possa destruir o poder com mais fa- 
cilidade do que destroi a forga; e, embora a tirania se caracterize 
sempre pela impotencia dos seus suditos, privados da capacidade 
humana de agir e falar em conjunto, nao e necessariamente carac- 
terizada pela fraqueza e esterilidade; pelo contrario, as artes e os 
oficios podem florescer, em tais condigoes, bastando que o tirano 
seja suficientemente « benevolo » para deixar em paz os suditos em 
seu isolamento. Por outro lado, a forga — dom natural que o indivi- 
duo nao pode partilhar com os outros — pode enfrentar a violencia 
com maiores possibilidades de exito do que tern ao enfrentar o po- 
der — seja heroicamente, dispondo-se a lutar e morrer, seja estoi- 
camente, aceitando o sofrimento e desafiando todos os tormentos 
atraves da auto-suficiencia e do afastamento do mundo; em ambos 
os casos, a integridade e a forga do individuo permanecem intatos. 
So o poder pode efetivamente aniquilar a forca, e portanto a forga 
combinada da maioria e ameaca constante ao poder. O poder cor- 
rompe, de fato, quando os fracos se unem para destruir o forte, 
mas nao antes. A vontade de poder, denunciada ou glorificada pe- 
los pensadores modernos de Hobbes a Nietzsche, longe de ser uma 
caracteristica do forte, e, como a cobiga e a inveja, um dos vfcios 
do fraco, talvez o seu mais perigoso vicio. 

Se a tirania pode ser definida como a tentativa sempre frustra- 
da de substituir o poder pela violencia, a oclocracia (o governo da 
multidao), seu exato oposto, pode ser definida como a tentativa, 
muito mais promissora, de substituir o poder pela forca. O poder 



30. Nas palavras de Montesquieu, para quem nao havia diferenca 
entre tirania e despotismo: «Le principe du gouvernement despotique se 
corrompt sans cesse, pareequil est corrompu par sa nature. Les autres 
gouvernements perissent. parce que des accidents particuliers en violent 
le principe; celui-ci pet it par son vice interieur, lorsque quelques causes 
accidentelles n'empechent point son principe de se corrompre» (op.cit., 
Livro VIII, cap. 10). 

215 



pode, de fato, aniquilar toda forga; e sabemos que, quando a prin- 
cipal esfera publica e a sociedade, ha sempre o perigo de que, me- 
diante uma forma pervertida de «agir em conjunto» — por pressao 
e artimanha e por manobras de pequenos grupos — subam ao pri- 
meiro piano os que nada sabem e nada podem fazer. O veemente 
desejo de violencia, tao caracteristico de alguns dos melhores artis- 
tas criativos, pensadores, estudiosos e artifices modernos, e a rea- 
$ao natural daqueles a quern a sociedade tentou privar de forga 
atraves da fraude 31 . 

O poder preserva a esfera publica e o espago da aparencia e, 
como tal, e tambem principio essencial ao artificio humano, que 
perderia sua suprema raison d'etre se deixasse de ser o palco da 
agao e do discurso, da teia dos negocios e relates humanos e das 
historias por eles engendradas. Se nao fosse ao mesmo tempo abri- 
go e assunto dos homens, o mundo nao seria um artificio humano, 
e sim um amontoado de coisas desconexas ao qual cada individuo 
teria a liberdade de acrescentar mais um objeto; sem o abrigo do 
artificio humano, os negocios humanos seriam tao instaveis, futeis 
e vaos como os movimentos das tribos nomades. A melancolica sa- 
bedoria do Eclesiastes — «Vaidade das vaidades, tudo e vaidade 
... nao ha nada que seja novo debaixo do sol... nao ha memoria do 
que ja foi, mas nem ainda havera recorda^ao das coisas que tern de 
suceder depois de nos» — nao resulta necessariamente de expe- 
riencia especificamente religiosa; mas e certamente inevitavel sem- 
pre e onde quer que se extinga a confian^a no mundo como lugar 
adequado ao aparecimento humano, para a agao e o discurso. Sem 
a a$ao para por em movimento no mundo o novo comedo de que 
cada homem e capaz por haver nascido, «nao ha nada que seja 
novo debaixo do sol»; sem o discurso para materializar e celebrar, 
ainda que provisoriamente, as coisas novas que surgem e resplan- 
decem, «nao ha memoria» ; sem a permanencia duradoura do artifi- 
cio humano, «nao havera recorda^ao das coisas que tern de suce- 
der depois de nos» . E sem o poder, o espac^o da aparencia produzi- 
do pela a$ao e pelo discurso em publico desaparecera tao rapida- 
mente como o ato ou a palavra viva. 

Talvez nada em nossa historia tenha durado tao pouco quanto 



31. Uma observacao casual de Nietzsche mostra ate onde a sua glo- 
rificagao da vontade do poder era inspirada nessas experiencias do inte- 
lectual moderno: «Denn die Ohnmacht gegen Menschen, nicht die Ohn- 
macht gegen die Natur, erzeugt die desperateste Verbitterung gegen das 
Dasein» (Willc :.ur Mucin, N c ? 55). 

216 



a confian(;a no poder, e nada tenha durado tanto quanto a descon- 
fian^a platonica e crista em rela^ao ao seu espa^o de aparencia; e 

— finalmente, na era moderna — nada e mais difundido que a con- 
vic^ao de que «o poder corrompe». As palavras de Pericles, na 
versao de Tucidides, sao provavelmente singulares por sua supre- 
ma fe na capacidade humana de, ao mesmo tempo e num so gesto, 
encenar e preservar a grandeza, e em que tal desempenho e sufici- 
ente para gerar a dynamis e prescindir da reifica^ao transformadora 
do homo jaber para mante-la real 32 . Embora o discurso de Pericles 
certamente correspondesse e exprimisse as convicgoes mais pro- 
fundas do povo ateniense, sempre foi lido com a triste sabedoria da 
visao retrospectiva, por homens que sabiam que suas palavras fo- 
ram proferidas no comedo do fim. No entanto, por mais efemera 
que tenha sido esta fe na dynamis (e, por conseguinte, na politica) 

— fe que ja nao existia quando foram formuladas as primeiras filo- 
sofias politicas — , sua mera existencia bastou para elevar a a^ao 
ao topo da hierarquia da vita actiia, e para que se visse no discur- 
so o elemento fundamental de distin^ao entre a vida humana e a 
vida animal; a a$ao e o discurso conferiram a politica uma dignida- 
de que ainda hoje nao desapareceu completamente. 

Nas formula^oes de Pericles — e, alias, tambem nos poemas 
de Homero — fica eminentemente claro que o significado mais pro- 
fundo do ato praticado e da palavra enunciada independe de vitoria 
ou derrota, e nao deve ser afetado pelo resultado final, por suas 
consequencias boas ou mas. Ao contrario do comportamento hu- 
mano — que os gregos, como todo povo civilizado, julgavam se- 
gundo «padroes morais», levando em conta, por um lado, motivos 
e intengoes e, por outro, objetivos e consequencias — , a acao so 
pode ser julgada pelo criterio de grandeza, porque e de sua nature- 
za violar os padroes consagrados e galgar o piano do extraordina- 
rio, onde as verdades da vida cotidiana perdem sua validade, uma 
vez que tudo o que existe e unico e siri veneris". Tucidides — ou 



32. No paragrafo da Oracao Fiinebre mencionado na nota 27, Peri- 
cles estabelece um contraste entre a dynamis da polis e a arte dos poe- 
tas. 



33. O motivo pelo qual Aristoteles, em sua Poetica, diz que a gran- 
deza (megethos) e condicao previa do enredo dramatico, e que o drama 
imita a a^ao, e esta e julgada pelo criterio da grandeza, por aquilo que a 
distingue do lugar-comum <1450b25). Alias, o mesmo se aplica a beleza, 
que reside na grandeza e na taxis, a juncao das partes (1450b34 ff. ). 

217 




Pericles — sabia muito bem estar violando os padroes normals do 
comportamento cotidiano ao atribuir a gloria de Atenas ao fato de 
ter deixado atras de si, «por toda parte, eterna recorda^ao (tunc- 
meia aidia) de suas boas e mas a$oes». A arte politica ensina os 
homens a produzir o que e grande e luminoso — ta tne^ala km 
lampra, nas palavras de Democrito; enquanto existir a polls a ins- 
pirar os homens a ousarem o extraordinario, tudo estara seguro; se 
sucumbir, tudo estara perdido 34 . Por mais puros ou grandiosos que 
sejam, as razoes e os objetivos jamais sao unices; como as qualida- 
des psicologicas, eles sao tipicos, caracteristicos de diferentes tipos 
de pessoas. A grandeza, portanto, ou o significado especifico de 
cada ato, so pode residir no proprio cometimento, e nao nos moti- 
vos que o provocaram ou no resultado que produz. 

Esta insistencia no ato vivo e na palavra falada como as maio- 
res realiza^oes de que os seres humanos sao capazes foi conceitua- 
da na no^ao aristotelica de ener^eia («efetividade»), com a qual se 
designavam todas as atividades que nao visam um fim (que sao 
ateleis) e nao resultam numa obra acabada (nao deixam par' aulas 
I'rga), atividades que esgotam todo o seu significado no proprio de- 
sempenho^. E da experiencia dessa total efetividade que advem o 
significado original da paradoxal ideia do «fim em si mesmo»; pois, 
nesses casos de acao e discurso' 16 , nao se busca um fim (telos), mas 
este reside na propria atividade que, assim, se convene em cntelc- 
chcia, e a obra nao sucede e extingue o processo, mas esta contida 
nele; o desempenho e a obra, e ener\>eia yi '. Em sua filosofia politi- 
ca, Aristoteles tern ainda clara consciencia do que esta em jogo na 



34. Veja-se o fragmento B157 do Democrito em Diels, op.cit. 

35. Quanto ao conceito de ener^eia, veja-se Etica a Nicomuco 1094 
al-5; Fisica 201b31; Da Alma 4 17a 16, 431a6. Os exemplos citados com 
maior frequencia sao a visao e a execucao da flauta. 



politica, ou seja, nada menos que a er^on ton anthropoid* («a obra 
do homem>; enquanto homem); e, se definiu essa obra como «viver 
bem» leu :x>n), queria com isto dizer claramente que a «obra>, 
neste caso, nao e produto do trabalho, mas so existe na pura efeti- 
vidade da a^ao. Esta realiza^ao especificamente humana nada tern 
a ver com a categoria de meios e fins; a «obra do homem » nao e 
um fim, porque os meios de realiza-la — as virtudes ou aretai — 
nao sao qualidades que podem ou nao ser realizadas, mas sao, por 
si mesmas, «realidades». Em outras palavras, o meio de alcancar 
um fim ja seria o fim; e este fim, por sua vez, nao pode ser conside- 
rado como meio em outro contexto, pois nada ha de mais elevado a 
atingir que essa propria efetiva^ao. 

Vemos um debil reflexo da experiencia grega pre-filosofica da 
a^ao e do discurso como pura realizacao na afirmagao, repetida 
com insistencia na filosofia politica, desde Democrito e Platao, de 
que a politica e uma techne, uma das artes, comparavel a ativida- 
des como a medicina ou a navegagao, cujo «produto» — como no 
caso do bailarino e do ator — e identico ao cometimento do proprio 
ato. Podemos, porem, compreender o que aconteceu a acao e ao 
discurso, que existem somente em sua realizacjio e, portanto, cons- 
tituem as mais altas atividades da esfera politica, quando ouvimos 
o que a moderna sociedade tern a dizer sobre eles, com a inflexivel 
e peculiar coerencia que a caracterizou em suas primeiras fases. 
Pois esta importantissima degradacao da acao e do discurso esta 
implicita quando Adam Smith classifica qualquer ocupa^ao que se 
baseie essencialmente no desempenho — como a profissao dos mi- 
litares, «clerigos, advogados, medicos e can tores de opera » — na 
mesma categoria dos « services domesticos», que e a mais baixa e 
mais improdutiva forma de « trabalho » 39 . Foram precisamente es- 
tas ocupacoes — a medicina, a representagao teatral, a execucao 
da flauta — que constituiram, para os antigos, exemplos das mais 
a!tas e grandiosas atividades do homem. 



36. Em nosso contexto, nao importa que Aristoteles visse na con- 
templacao e no pensamento, theoria e nous, a maior possibilidade de 
«efetividade» e nao no discurso ou na acao. 

37. Os dois conceitos aristotelicos, ener^eia e entelecheia, sao inti- 
mamente relacionados entre si (ener^eia ... synteinei pros ten entelc- 
cheian): a plena efetividade (ener^eia) nada realiza ou produz alem de si 
mesma, e a plena realidade (entelecheia) nao tern outro fim alem de si 
mesma (veja-se Metafisica 1050a22-35). 

218 



38. Etica a Nicomaco 1097b22. 

39. Wealth of Nations (ed. Everyman's), II, 295. 



219 



29 — 



O Homo Faber e o Espago da Aparencia 

Por tras da estima dos antigos pela politica havia a convicgao de 
que o homem, enquanto homem, ou seja, cada individuo como 
ser unico e distinto, aparece e confirma-se no discurso e na agao, e 
de que estas atividades, a despeito de sua futilidade material, sao 
dotadas de certa permanencia propria, visto como criam a recorda- 
gao de si mesmas 40 . A esfera publica, o espa^o mundano de que os 
homens necessitam para aparecer, e, portanto, «obra do homem » 
num sentido mais especifico que o trabalho de suas maos ou o la- 
bor do seu corpo. 

A convicgao de que o maximo que o homem pode atingir e o 
aparecimento e a realiza^ao de si mesmo nao e, de modo algum, 
natural e corriqueira. Contra ela ha a convic^ao do homo faber de 
que os produtos feitos pelo homem podem vir a ser mais — e nao 
apenas mais duradouros — que o proprio homem, como ha tam- 
bem a firme crenga do animal lahorans de que a vida e o bem 
supremo. A rigor, ambos sao, portanto, apoliticos e tenderao a de- 
nunciar a a$ao e o discurso como ociosidade — intrometimento 
ocioso ou conversa ociosa. De modo geral, julgarao as atividades 
publicas pelo criterio da utilidade para fins supostamente mais no- 
bres: no caso do homo Jaher, tornar o mundo mais util e belo; no 
caso do animal lahorans, tornar a vida mais facil e longa. Isto, 
porem, nao significa que os dois possam prescindir inteiramente da 
esfera piiblica, pois, sem o espa^o da aparencia e sem a confianga 
na a^ao e no discurso como forma de convivencia, e impossivel es- 
tabelecer inequivocamente a realidade do proprio eu, da propria 
identidade, ou a realidade do mundo circundante. O senso humano 
de realidade requer que os homens realizem a condi^ao meramente 
passiva do ser como coisa dada, nao para modifica-lo, mas para 
exprimir e dar plena existencia aquilo que, se nao o fizessem, te- 
riam que suportar passivamente de qualquer maneira 41 . Esta efeti- 



40. Este e um aspecto crucial do conceito grego, mas nao do roma- 
no, de «virtude»: onde existe arete, nao pode haver esquecimento (cf. 
Aristoteles, Etiva a Nivomavo I100bl2-17). 

41. E este o signiflcado da ultima frase da cita^ao de Dante que en- 
cabeca este capitulo. Embora simples e clara no original em latim, a fra- 
se e quase intradutivel {De monarehia i. 13). 

220 



va^ao do ser consiste e ocorre naquelas atividades que so existem 
na mera realiza^ao. 

O unico atributo do mundo que nos permite avaliar sua reali- 
dade e o fato de ser comum a todos nos; e, se o senso comum tern 
posi^ao tao alta na hierarquia das qualidades politicas, e que e o 
unico fator que ajusta a realidade global os nossos cinco sentidos 
estritamente individuais e os dados rigorosamente particulars que 
eles registrant Gramas ao senso comum, e possi'vel saber que as 
outras percep^oes sensoriais mostram a realidade, e nao sao meras 
irritagoes de nossos nervos nem sensagoes de reagao de nosso cor- 
po. Em qualquer comunidade, portanto, o declinio perceptivel do 
senso comum e o visivel recrudescimento da supersti^ao e da ere- 
dulidade constituem sinais inconfundiveis de aliena^ao em rela^ao 
ao mundo. 

Esta alienagao — a atrofia do espago da aparencia e o declinio 
do senso comum — e, naturalmente, levada a um grau muito maior 
numa sociedade de operarios que numa sociedade de produtores. 
Em seu isolamento, a salvo nao so de ser perturbado mas tambem 
de ser visto, ouvido e confirmado pelos outros, o homo jaher con- 
vive nao apenas com os produtos que faz, mas tambem com o mun- 
do de coisas ao qual acrescentara esses produtos; continua, assim, 
embora indiretamente, a conviver com os outros, que nao fizeram 
o mundo nem sao fabricantes de coisas. Ja mencionamos o merca- 
do de trocas, no qual o artesao entra em contato com seus iguais e 
que, para eles, representa uma esfera publica comum, na medida 
em que cada um deles contribui com algo para a sua existencia. No 
entanto, se a esfera publica como mercado de trocas corresponde 
mais exatamente a atividade da fabrica^ao, a troca em si ja perten- 
ce ao campo da a^ao, e nao e de modo algum mero prolongamento 
da produgao; menos ainda e mera fungao de processos automati- 
cos, como a compra de alimentos e de outros bens de consumo a 
que o labor esta necessariamente sujeito. A afirmagao de Marx, de 
que as leis economicas sao como as leis da natureza, de que nao 
sao feitas pelo homem para regular os atos livres da troca, mas sao 
fungoes das condigoes produtivas da sociedade como um todo, so e 
correta numa sociedade de operarios, onde todas as atividades sao 
rebaixadas ao nivel de metabolismo do corpo humano com a natu- 
reza, e onde nao existe troca, mas somente consumo. 

Contudo, no mercado de trocas os homens nao entram em 
contato uns com os outros fundamentalmente como pessoas, mas 
como fabricantes de produtos, e o que nele exibem nao sao suas 
individualidades, nem mesmo suas aptidoes e qualidades, como na 
«produ£ao conspicua» da Idade Media, mas seus produtos. Se o 

221 



fabricante vai a pra^a publica, nao e por desejar contato com pes- 
soas, mas com produtos; e o poder que mantem coeso e existente 
esse mercado nao e a potencialidade que surge entre as pessoas quan- 
do estas se unem na a^ao e no discurso; e a soma dos «poderes de 
troca» (Adam Smith) que cada participante desenvolveu em seu 
isolamento. Foi essa ausencia de relacionamento humano e essa 
preocupacjio fundamental com mercadorias permutaveis que Marx 
denunciou como a desumaniza^ao e auto-alienacao da sociedade 
comercial que, de fato, exclui os homens enqitanto homens e, nu- 
ma surpreendente inversao da antiga relagao entre publico e priva- 
do, exige que eles se revelem somente no convivio familiar ou na 
intimidade dos amigos. 

Talvez o melhor exemplo da frustracjio da pessoa humana, 
inerente a uma comunidade de produtores e, mais ainda, a socieda- 
de comercial, seja o fenomeno do genio, que a idade moderna, des- 
de a Renascence ate o seculo XIX, viu como seu mais alto ideal. 
(O genio criativo como quintessencia da grandeza humana era in- 
teiramente desconhecido na antiguidade e na Idade Media.) So no 
comedo do seculo atual, os grandes artistas passaram a protestar, 
com surpreendente unanimidade, contra o fato de serem chamados 
«genios» e a valorizar o artesanato, a competencia e a estreita re- 
lac^ao entre arte e oficio manual. E verdade que essa rebeliao nao 
foi, em parte, mais que uma rea<;ao contra a vulgariza^ao e a co- 
mercializacjio da nogao de genio; mas deveu-se tambem a expan- 
sao, mais recente, de uma sociedade operaria que nao ve como 
ideal a produtividade ou a criatividade, e que e destituida de qual- 
quer experiencia da qual possa emanar a propria nocao de grande- 
za. O que importa em nosso contexto e que a obra do genio, em 
contraposigao ao produto do artesao, parece haver absorvido aque- 
les elementos de diferenciac.ao e singularidade que encontram ex- 
pressao imediata somente na agao e no discurso. A obsessao da era 
moderna com a assinatura peculiar de cada artista, a sensibilidade 
sem precedentes em rela^ao ao estilo, revelam uma preocupacjio 
com aquelas caracteristicas atraves das quais os artistas transcen- 
dem sua habilidade e sua arte, da mesma forma que a singularidade 
de cada pessoa transcende a soma de suas qualidades. Dada essa 
transcendencia, que efetivamente diferencia a grande obra de arte 
dos demais produtos criados pelo homem, o fenomeno do genio 
criativo parecia constituir a mais elevada legitimac,ao da convic^ao 
do homo jaber de que os produtos de urn homem podem ser mais e 
essencialmente maiores que o proprio homem. 

Coniudo, a profunda venerac,ao que a idade moderna se dispos 
a dedicar ao genio, beirando tantas vezes a idolatria, difieilmente 

222 



invalidaria o fato elementar de que ninguem pode reificar sua pro- 
pria essencia. Quando esta essencia aparece -objetivamente» — 
sob a forma de obra de arte ou de manuscrito comum — manifesta a 
identidade da pessoa e, portanto, serve para identificar a autoria, 
mas emudece e nos escapa quando tentamos interpreta-la como o 
espelho de uma pessoa viva. Em outras palavras, a transforma^ao 
do genio em idolo encerra a mesma degradacao da pessoa humana 
que os demais principios reinantes na sociedade comercial. 

A suposicao de que a identidade de uma pessoa transcende, 
em grandeza e importancia, tudo o que ela possa fazer ou produzir 
e elemento indispensavel da dignidade humana. «Que os medicos e 
doceiros e criados das grandes mansoes sejam julgados pelo que 
fizeram ou mesmo pelo que pretenderam fazer; os grandes so po- 
dem ser julgados pelo que sao» 42 . So os vulgares con&entirao em 
atribuir sua dignidade ao que fizeram; em virtude dessa condescen- 
dencia, serao «escravos e prisioneiros » de suas proprias faculdades e 
descobrirao, caso lhes reste algo mais que mera vaidade estulta, 
que ser escravo e prisioneiro de si mesmo e tao ou mais amargo e 
humilhante que ser escravo de outrem. Para a afli^ao, nao para a 
gloria do genio criador, a supremacia do homem sobre sua obra 
parece realmente subvertida em seu caso, de sorte que ele, o cria- 
dor vivo, ve-se concorrendo com suas criagoes, as quais sobrevive, 
ainda que elas possam vir a resistir mais ao tempo. O que salva os 
talentos verdadeiramente grandes e que os que arcam com esse 
onus permanecem superiores ao que fizeram, pelo menos enquanto 
estiver viva a fonte de criatividade; pois a fonte, na verdade, mana 
de quern eles sao, e e portanto exterior ao processo real de traba- 
lho, ao mesmo tempo que independe do que possam realizar. No en- 
tanto, a situa^ao aflitiva do genio e real, o que fica evidente no 
caso dos literati em que de fato se consuma a inversao da ordem 
entre o homem e seu produto; o que ha de tao extravagante em seu 
caso — e o que, alias, suscita mais odio popular que a falsa supe- 
rioridade intelectual — e que mesmo o seu pior produto lhes sera 
provavelmente superior. A caracteristica do « intelectual » e que ele 
permanece absolutamente alheio a «terrivel humilha$ao» que afli- 
ge o verdadeiro artista e escritor: «sentir que se torna filho de sua 



42. Cito aqui o trecho do maravilhoso conto de Isak Dinesen, «Os 
Sonhadores», em Seven Gothic Tales (ed. Modern Library), especial- 
mente pp. 340 ff. 



223 



obra», na qual e condenado a ver-se, «como num espelho, limita- 
do, tal qual e» 4 \ 

— 30 — 
O Movimento Operario 

Embora nao seja capaz de criar uma esfera publica autonoma, na 
qual os homens possam aparecer qua homens, a atividade do 
trabalho, para a qual o isolamento em rela^ao aos outros e condi- 
tio previa necessaria, esta ainda vinculada de varias maneiras a 
esse espa^o da aparencia; na pior das hipoteses, permanece ligada 
ao mundo tangivel das coisas que produz. O trabalho, portanto, 
talvez seja um modo apolitico de vida, mas certamente nao e anti- 
politico. Este ultimo e precisamente o caso do labor, atividade na 
qual o homem nao convive com o mundo nem com os outros: esta 
a sos com o seu corpo ante a pura necessidade de manter-se vivo 44 . 
E verdade que tambem vive na presen^a e na companhia de outros, 
mas essa convivencia nao possui nenhuma das caracteristicas da 
verdadeira pluralidade. Nao e a combina^ao proposital de diferen- 
tes habilidades e vocagoes, como no caso da feitura de uma obra (e 



43. O texto integral do aforisma de Paul Valery do qual sao feitas 
as citagoes e o seguinte: «Createur tree. Qui vient d'achever un long ou- 
vrage le voit former enfin un etre qu'il n'avait pas voulu, qu'il n'a pas 
congu, precisement pusqu'il Fa enfante, et ressent cette terrible humi- 
liation de se sentir devenir le fils de son oeuvre, de lui emprunter des 
traits irrecusables, une ressemblance, des manies, une borne, un miroir; 
et ce qu'il a de pire dans un miroir, s'y voir limite, tel et tel» (Tel quel 
II, 149). 

44. A solidao do trabalhador como trabalhador e geralmente ignora- 
da na literatura referente ao assunto, porque as condi^oes sociais e a or- 
ganizagao do trabalho exigem a presence simultanea de varios trabalha- 
dores para a execugao de qualquer tarefa e rompem todas as barreiras 
do isolamento. No entanto, M. Halbwachs (La elasse ouvriere et les ni- 
veau* de vie (1913)) percebeu o fenomeno: «L'ouvrier est celui qui dans 
et par son travail ne se trouve en rapport qu'avec de la matiere, et non 
avec des hommes»; e ve nessa inerente falta de contato o motivo pelo 
qual toda a classe trabalhadora foi mantida fora da sociedade durante 
tantos seculos (p.l 18). 

224 



muito menos uma relagao entre pessoas singulares), mas consiste 
na multiplicidade de especimes, todos fundamentalmente iguais por 
serem o que sao como organismos vivos. 

De fato, e proprio do labor agrupar os homens em turmas de 
operarios, nas quais certo numero de individuos «labutam juntos 
como se fossem um so» ; 45 e, neste sentido, a convivencia esta mais 
presente no labor que em qualquer outra atividade 46 . Mas esta « na- 
tureza coletiva do labor» 47 , longe de estabelecer uma realidade re- 
conhecivel e identificavel para cada membro da turma, exige, ao 
contrario, a perda efetiva de toda consciencia de individualidade e 
identidade; e e por esta razao que todos aqueles « valores» deriva- 
dos do labor, alem de sua fun^ao obvia no processo vital, sao intei- 
ramente sociais e, em essencia, nao diferem do prazer adicional 
que se tern quando se come e bebe em companhia de outros. A so- 
ciabilidade que ha nessas atividades, resultantes do metabolismo 
do corpo humano com a natureza, nao se baseia em igualdade mas 
em uniformidade; e, deste ponto de vista, e inegavel que, « por na- 
tureza, o filosofo, em materia de genio e disposi^ao, difere muito 



45. Viktor von Weizsacker, psiquiatra alemao, descreve o relaciona- 
mento entre os trabalhadores durante o trabalho como segue: «Es ist zu- 
nachst bemerkenswert, dass die zwei Arbeiter sich zusammen verhalten, 
als ob sie einer waren. ... Wir haben hier einen Fall von Kollektivbildung 
vor uns, der in der annahernden Identitat oder Einswerdung der zwei 
Individuen besteht. Man kann auch sagen, das zwei Personen durch 
Verschmelzung eine einzige dritte geworden seien; aber die Regeln, nach 
der diese dritte arbeitet, unterscheiden sich in nichts von der Arbeit 
einer einzigen Person («Zum Begriff der Arbeit», em Festschrift fur Ai- 
jred Weber (1948), PP. 739-40). 

46. Esta parece ser a razao pela qual, etimologicamente, « Arbeit 
und Gemeinschaft fur den Menschen alterer geschichtlicher Stufen gros- 
se Inhaltsflachen gemeinsam (haben)» (quanto a rela^ao entre trabalho e 
comunidade, veja-se Jost Trier, «Arbeit und Gemeinschaft» Stadium 
Generate, Vol.III. N? 11 (novembro, 1950)). 



47. Veja-se R. P. Genelli («Facteur humain et facteur social du tra- 
vail*, Revue Franeaise du travail, Vol. VII, N<? 1-3 (janeiro-marco de 
1952)), que julga necessario encontrar «nova solucao para o problema do 
«trabalho» que leve em conta a «natureza coletiva do trabalho» e que, 
portanto, beneficie nao o trabalhador individual, mas o trabalhador como 
membro de um grupo. Essa «nova» solucao e, naturalmente, a que pre- 
valece na sociedade moderna. 

225 




menus do carregador de rua que o mastim difere do galgo». Na 
verdade, esta observa<;ao de Adam Smith, que Marx citava com 
grande prazer 4 *, ajusta-se muito melhor a sociedade de consumido- 
res que ao agrupamento de pessoas no mercado de trocas, no qual 
vem a luz os talentos e qualidades dos produtores e sempre ha algu- 
ma base para a diferenciacao. 

A uniformidade predominante na sociedade do labor e do con- 
sumo, e que se manifesta em sua conformidade, tern intima rela^ao 
com a experiencia somatica de labutar em conjunto, na qual o rit- 
mo biologico une de tal forma o grupo de operarios que cada um 
passa a sentir-se como simples membro do grupo, e nao mais como 
individuo. Nao resta diivida que isto atenua o esforco e a fadiga do 
labor, como a marcha em conjunto atenua, para cada soldado, o 
esforc.0 de caminhar. Pode-se, portanto, afirmar que, para o ani- 
mal laborans, «o sentido e o valor do labor dependem exclusiva- 
mente das condi^oes sociais» , isto e, da medida em que o processo 
de labor e consumo pode funcionar de modo regular e tranqiiilo, in- 
dependentemente das «atitudes profissionais propriamente di- 
tas»; 49 o problema e apenas que as melhores «condi9oes sociais» 



48. Adam Smith, op.cit., I, 15, e Marx, Das EI end der Philosophic 
(Stuttgart, 1885), p. 125: Adam Smith «hat sehr wohl gesehen, dass Mn 
Wirklichkeit die Verschiedenheit der natiirlichen Anlagen zwischen den 
Individuen weit geringer ist als wir glauben 1 . ... Urspriinglich unterschei- 
det sich ein Lasttrager weniger von einem Philosophen als ein 
Kettenhund von einem Windhund. Es ist die Arbeitsteilung, welche ei- 
nen Abgrund zwischen beiden aufgetan hat». Marx usa a expressao «di- 
visao do trabalho» para designar indiscriminadamente a especializa^ao 
profissional e a divisao do processo de trabalho em si; aqui, refere-se 
evidentemente ao primeiro caso. A especializagao profissional e, de fato, 
uma forma de diferenciacao; o artesao ou o trabalhador profissional, mes- 
mo quando ajudado por outros, trabalha essencialmente isolado. So entra 
em contato com outros, enquanto trabalhador, quando se trata de trocar 
o produto. Na verdadeira divisao do trabalho, o trabalhador nada pode 
realizar no isolamento; seu esforco e apenas parte ou fun^ao do esfor^o 
de todos os trabalhadores entre os quais a tarefa e dividida. Mas estes 
outros trabalhadores, enquanto trabalhadores, nao diferem deles: sao to- 
dos iguais. Conseqiientemente, o que «abriu o abismo» entre o carrega- 
dor de rua e o filosofo nao foi a divisao do trabalho, relativamente recen- 
te, mas a antiqufssima especializacao profissional. 

49. Alain Touraine, L evolution du travail ouvrier aux usines Re- 
nault (1935), p. 177. 

226 



para o labor sao aquelas nas quais o individuo pode perder sua 
identidade. A uniao de muitos em um so e basicamente anti-politi- 
ca: e o exato oposto da convivencia que prevalece nas comunida- 
des comerciais ou politicas que — para citar o exemplo de Aristo- 
teles — nao e a associacao «koinonia» de dois medicos, mas de um 
medico e de um agricultor e, «de modo geral, de pessoas diferen- 
tes e desiguais » M) . 

A igualdade presente na esfera publica e, necessariamente, 
uma igualdade de desiguais que precisam ser «igualados» sob cer- 
tos aspectos e por motivos especificos. Assim, o fator igualador 
nao provem da natureza humana, mas de fora, tal como o dinheiro 
— para retomar o exemplo de Aristoteles — e necessario como 
fator externo para igualar as atividades desiguais do medico e do 
agricultor. A igualdade politica e, portanto, o oposto da igualdade 
de todos perante a morte que, como destino comum aos homens, 
decorre da condicao humana ou da igualdade perante Deus — pelo 
menos em sua versao crista, na qual nos deparamos com uma igual 
pecabilidade inerente a natureza humana. Nestas situagoes, ne- 
nhum fator igualador e necessario, visto como a uniformidade pre- 
valece de qualquer modo; pelo mesmo motivo, porem, a verdadeira 
experiencia dessa uniformidade, a experiencia da vida e da morte, 
ocorre nao apenas no isolamento mas na completa solidao, na qual 
nao e possivel qualquer comunica^ao genuina e muito menos asso- 
ciagao e comunidade. Do ponto de vista do mundo e da esfera pu- 
blica, a vida e a morte e tudo o que comprova uniformidade sao ex- 
periencias nao-mundanas, anti-politicas e verdadeiramente trans- 
cendentes. 

A surpreendente ausencia de rebelioes serias por parte dos es- 
cravos nos tempos antigos e modernos 51 parece confirmar a incapa- 
cidade do animal laborans para a diferencia^ao e, por conseguinte, 
para a a^ao e o discurso. Nao menos surpreendente, porem, e o pa- 
pel siibito e, muitas vezes, extraordinariamente produtivo que os 
movimentos operarios desempenharam na politica moderna. Das re- 



50. Etica a Nieomaco 11 33a 16. 

51. O fator decisivo e que as rebelioes e revolu^oes modernas sem- 
pre reivindicaram liberdade e justica para todos, ao passo que, na anti- 
guidade, «os escravos jamais reivindicavam a liberdade como direito ina- 
lienavel de todos os homens, e nunca houve tentativa de abolir a escra- 
vidao como tal atraves de acao conjunta» (W. L. Westermann, «Sklave- 
rei->, em Pauly-Wissowa, Supl.VI, p.98l). 

227 



volumes de 1848 ate a revolucao hungara de 1956, a classe opera- 
ria europeia, por ser o linico setor organizado e, portanto, o princi- 
pal setor da populacao, escreveu um dos mais gloriosos capitulos 
da historia recente, e talvez o mais promissor. No entanto, embora 
mal houvesse uma linha divisoria entre suas revindicates econo- 
micas e politicas, entre organiza^oes politicas e sindicais, nao de- 
vemos confundir as duas coisas. Os sindicatos, que defendem e 
lutam pelos interesses da classe operaria, sao responsaveis pela 
posterior incorporac,ao desta ultima na sociedade e, sobretudo, pe- 
la extraordinaria melhora da seguranca economica, do prestigio so- 
cial e do poder politico da classe. Os sindicatos jamais foram revo- 
lucionarios no sentido de desejarem a transformagao simultanea da 
sociedade e das institutes politicas que a representam; e os parti- 
dos politicos da classe operaria tern sido, quase sempre, partidos 
de interesses, em nada diferentes dos que representam outras clas- 
ses sociais. Passava a haver certa diferenca somente naqueles mo- 
mentos, raros e decisivos, em que, no decorrer de um processo re- 
volucionario, ficava claro de repente que, se nao fossem comanda- 
dos por programas e ideologias partidarias oficiais, os operarios 
desenvolveriam ideias proprias quanto as possibilidades do gover- 
no democratico nas conduces modernas. Em outras palavras, a li- 
nha divisoria entre o economico e o politico nao e uma questao de 
radicalidade das reivindicac^oes economicas e sociais, mas exclusi- 
vamente da proposicao de nova forma de governo. 

Ao encarar a ascensao dos sistemas totalitarios, sobretudo 
quando analisa processos ocorridos na Uniao Sovietica, o historia- 
dor moderno facilmente esquece que, assim como as massas mo- 
dernas e seus lideres conseguiram, pelo menos provisoriamente, 
transformar o totalitarismo em forma de governo nova e autentica, 
embora inteiramente destrutiva, as revolucoes populares vem, ha 
mais de cem anos, propondo sem exito outra nova forma de gover- 
no: o sistema de conselhos populares, em substituicao ao sistema 
partidario continental que, por assim dizer, ja nasceu desacredita- 
da s: . Os destinos historicos das duas tendencias presentes na classe 



52. E importante ter em mente a acentuada diferenca de substancia 
e fungao politica entre o sistema partidario continental e os sistemas in- 
gles e norte-americano. Um aspecto decisivo, embora geralmente desper- 
cebido, da dinamica das revolucoes europeias e que a palavra de ordem 
dos Conselhos (Soviets, Rate, etc.) nunca foi levantada pelos partidos e 
movimentos que desempenharam papel ativo em sua organizacao: 
sempre brotou de re be I ides espontaneas. Em si, os conselhos nao foram 



228 



operaria, o movimento sindical e as as piracies politicas populares, 
nao podiam ser mais diferentes do que sao: enquanto os sindicatos. 
ou seja, a classe operaria na medida em que e apenas uma entre as 
classes da sociedade moderna, tern ido de vitoria em vitoria, o mo- 
vimento politico dos operarios tern sido derrotado sempre que ousa 
apresentar suas proprias reivindica^oes, em contraposigao a pro- 
gramas partidarios e reformas economicas. Se a tragedia da revolu- 
$ao hungara conseguiu, ao menos, demonstrar ao mundo que, a 
despeito de todas as derrotas e aparencias, esse elan politico ainda 
nao morreu, seus sacrificios nao terao sido em vao. 

Esta discrepancia aparentemente flagrante entre o fato histori- 
co — a produtividade politica da classe operaria — e os dados fe- 
nomenologicos obtidos da analise da atividade do labor tende a de- 
saparecer apos exame mais profundo do desenvolvimento e da 
substancia do movimento operario. A principal diferenca entre o 
trabalho escravo e o moderno trabalho livre nao e a posse da liber- 
dade pessoal — liberdade de ir e vir, liberdade de atividade econo- 
mica e inviolabilidade pessoal — , mas o fato de que o operario mo- 
derno e admitido na esfera publica e e completamente emancipado 
como cidadao. O momento crucial da historia do movimento opera- 
rio foi a abolicao do requisito de propriedade para o exercicio do 
direito de voto. Ate entao, a condi^ao do operario livre era muito 
semelhante a da crescente populagao escrava emancipada, na anti- 
guidade: eram homens livres, gozando de condi^ao semelhante a 
dos residentes estrangeiros, mas nao eram cidadaos. Na emancipa- 
qsiO do escravo antigo, este deixava de ser um operario (« laborer » ) 
assim que deixava de ser escravo, de sorte que a escravidao conti- 
nuava a ser a condigao social do labor, nao importa quantos escra- 
vos fossem emancipados; a emancipagao do operario moderno, ao 



bem compreendidos nem muito bem recebidos pelos ideologos dos varios 
movimentos que pretendiam usar a revolucao a fim de impor ao povo 
uma forma preconcebida de governo. O famoso «slogan» da rebeliao de 
Kronstadt, que foi um dos pontos cruciais da Revolucao Russa, era: 
Soviets sem Comunismo. Na epoca, isto queria dizer: Soviets sem Par- 
tidos. 

A tese de que os regimes totalitarios constituem nova forma de go- 
verno e analisada em certa profundidade em meu artigo « Ideology and 
Terror: A Novel Form of Government^ Review oj Politics (julho de 
1953). Analise mais detalhada da revolucao hungara e do sistema de con- 
selhos pode ser encontrada num artigo recente, intitulado -Totalitarian 
Imperialisms Journal oj Politics (fevereiro de 1958). 

229 



contrario, visou enobrecer a propria atividade do labor, objetivo 
que foi atingido muito antes da concessao de direitos civis e indivi- 
duals ao operario como pessoa. 

Contudo, um dos efeitos colaterais importantes da verdadeira 
emancipacao dos operarios foi a admissao, mais ou menos subita, 
na esfera piiblica, de todo um novo segmento da populacao que, 
assim, pode aparecer em publico 51 — e isto sem que fossem ao 
mesmo tempo admitidos na sociedade, sem que desempenhassem 
qualquer papel de lideranca nas importantes atividades economicas 
dessa sociedade e, portanto, sem que fossem absorvidos pela esfe- 
ra social e, por assim dizer, subtraidos do publico. Talvez nada 
ilustre melhor o papel decisivo da mera aparencia, da distin<;ao e 
da conspicuidade na esfera dos negocios humanos que o fato de 
que os trabalhadores, quando ingressaram no cenario historico, 
sentiram a necessidade de adotar traje proprio, o sans-culotte, no- 
me pelo qual ficaram conhecidos na Revolucao Francesa. 54 Com 
este traje, adquiriram certa distincao propria, distincao esta dirigida 
contra todos os outros homens. 

O que havia de patetico no movimento operario em seus pri- 



53. Uma historieta da epoca da Roma Imperial, narrada por Seneca, 
mostra o quanto era considerado perigoso o mero aparecimento em pu- 
blico. Naquela epoca, foi apresentada ao Senado a proposta de que os 
escravos usassem em publico traje identico, para que fossem prontamen- 
te diferenciados dos cidadaos livres. A proposta foi rejeitada como muito 
perigosa, uma vez que os escravos poderiam entao reconhecer-se uns 
aos outros e tomar consciencia de seu potencial de poder. Os interpretes 
modernos tendem evidentemente a tirar deste incidente a conclusao de 
que o numero de escravos da epoca devia ser muito elevado, no que es- 
tao inteiramente enganados. O que o judicioso instinto politico dos roma- 
nos julgava perigoso era o aparecimento em si, independentemente do 
numero de pessoas envolvidas (ver Westermann, op.cit., p.l(K)O). 



54. A. Soboul («Probiemes du travail en Tan II», Journal de psycho- 
logie normale et pathologique , VoLLII, N<? 1 (janeiro-marco de 1955)) 
descreve muito bem como os trabalhadores apareceram no cenario histo- 
rico pela primeira vez: «Les travailleurs ne sont pas designes par leur 
fonction sociale, mais simplesment par leur costume. Les ouvriers adop- 
terent le pantalon boutonne a la veste, et ce costume devint une caracte- 
ristique du peuple: des sans-culottes ../en parlant des \an\-culottes, de- 
clare une Petition a la Convention, le 10 avril 1793, on nentend pas tous 
les citoyens, les nobles et les aristocrates exceptes, mais on entend des 
hommes qui n'ont pas, pour les distinguer de ceux qui onf ». 

230 



meiros estagios — e o movimento ainda esta nos primeiros estagios 
em todos os paises nos quais o capitalismo nao atingiu pleno de- 
senvolvimento, como, por exemplo, na Europa Oriental, Italia, Es- 
panha e ate mesmo Franca — e que era uma luta contra a socieda- 
de como um todo. O vasto potencial de poder que esses movimen- 
tos adquiriram em tempo relativamente curto e muitas vezes nas 
circunstancias mais adversas, deve-se ao fato de que, a despeito de 
toda conversa e teoria, os operarios foram o unico grupo no cena- 
rio politico que, alem de defender seus interesses economicos, tra- 
vou uma batalha inteiramente politica. Em outras palavras, ao des- 
pontar no cenario publico, o movimento operario era a unica orga- 
nizacao na qual os homens agiam e falavam enquanto homens, e 
nao enquanto membros da sociedade. 

Para esse papel revolucionario e politico do movimento opera- 
rio — que, ao que tudo indica, esta chegando ao fim — muito con- 
tribuiu o fato de que a atividade economica de seus membros fosse 
acidental e que a sua forca de atracao jamais se restringisse as filei- 
ras da classe operaria. Se, durante certo tempo, pareceu que o mo- 
vimento conseguiria fundar, pelo menos dentro de suas proprias 
fileiras, um novo espaco publico com novas normas politicas, a 
mola propulsora dessa tentativa nao foi o labor — nem a atividade 
do labor em si nem a rebeliao sempre utopica contra as necessida- 
des da vida — , mas sim aquelas injusticas e hipocrisias que desa- 
pareceram com a transformacao da sociedade de classes numa so- 
ciedade de massas, e a substituicao do salario diario ou semanal 
por um salario anual garantido. 

Hoje em dia, os operarios ja nao estao a margem da sociedade; 
fazem parte dela e sao assalariados — detentores de empregos — 
como todo mundo. A importancia politica do movimento operario e 
hoje a mesma de qualquer outro grupo de pressao; ja se foi o tempo 
— que durou quase um seculo — em que podia representar o povo 
como um todo, se entendermos por le peuple o verdadeiro corpo 
politico, diferente, portanto, da popula^ao e da sociedade 55 . (Na 
revolucao hiingara, os operarios nao se diferenciavam do resto do 
povo; a nocao de sistema parlamentar baseado em conselhos ao 
inves de partidos que, de 1848 a 1918, fora quase o monopolio da 
classe operaria, era uma reivindicacao unanime de todo o povo.) 



55. Originalmente, a expressao ie peuple, que ganhou uso corrente 
em fins do seculo XVIII, designava simplesmente aqueles que nao pos- 
suiam propriedade. Como ja observamos antes, tal classe de pessoas in- 
teiramente destituidas de propriedade nao existia antes da era moderna. 

231 




Ambiguo em seu conteiido e objetivos desde o principio, o movi- 
mento operario perdia imediatamente essa representagao, e por con- 
seguinte seu papel politico, sempre que a classe operaria se tornava 
parte integrante da sociedade, um poder economico e social por 
si mesmo, como nas economias mais desenvolvidas do mundo oci- 
dental, ou naquelas em que «conseguiu» transformar toda a popu- 
lagao numa sociedade operaria, como ocorreu na Russia e pode vir 
a ocorrer em outros paises, mesmo em condicoes nao totalitarias. 
Quandoate mesmo o mercado de trocas esta sendo suprimido, a 
decadencia da esfera piiblica, tao evidente ao longo da era moder- 
na, bem pode vir a consumar-se. 



— 31 — 

A Substitute* da Agao 
pela Fabrica^ao 

Preocupada desde cedo com produtos tangiveis e lucros demons- 
traveis, e mais tarde obcecada com a regularidade de funciona- 
mento e com a soctabilidade, a idade moderna nao foi a primeira a 
denunciar a ociosidade e a inutilidade da acao e do discurso, em 
particular, e da politica em geral 56 . O exaspero ante o triplo malo- 

gro da ac.ao a imprevisibilidade dos resultados, a irreversibilida- 

de do processo e o anonimato dos autores — e quase tao antigo 
quanto a historia escrita. Tanto os homens de ac.ao quanto os pen- 
sadores sempre foram tentados a procurar um substituto para a 
ac,ao, na esperan^a de libertar a esfera dos negocios humanos da 
acidentalidade e da irresponsabilidade moral inerente a pluralidade 
dos agentes. A notavel monotonia das solu^oes propostas no de- 
correr da historia escrita atesta a simplicidade elementar da ques- 
tao. De modo geral, redundam sempre na busca de protegao contra 
as calamidades da ac,ao numa atividade em que o homem, isolado 
dos demais, seja o senhor dos seus atos do comedo ao fim. Essa 
tentativa de substituir a agao pela fabricagao era visivel em todos 
os argumentos contra a < democracia», os quais, por mais coeren- 



56. O classico no assunto e ainda Adam Smith, para quern a unica 
funcao legitima do governo e «a defesa do rico contra o pobre, ou daque- 
les que tern alguma propriedade contra os que nao tern nenhuma» [op. 
cit., II, 198 ff.; quanto a citacao, veja-se II. 203). 

232 



tes e racionais que sejam, sempre se transformam em argumentos 
contra os elementos essenciais da politica. 

Todas as calamidades da ac,ao resultam da condi<;ao humana 
da pluralidade, que e a condi^ao sine qua non daquele espago de 
aparencia que e a esfera publica. Consequentemente, a tentativa de 
eliminar essa pluralidade equivale sempre a supressao da propria 
esfera publica. A mais obvia salvaguarda contra os perigos da plu- 
ralidade e a mon-arquia ou o governo de um so homem, em suas 
muitas variedades, desde a franca tirania de um contra todos, ate o 
despotismo benevolo e aquelas formas de democracia nas quais a 
maioria constitui um corpo coletivo, de sorte que o povo passa a 
ser «muitos em um so» e arvora-se em «monarca» 57 . O rei-filosofo 
— a solugao de Platao — , cuja «sabedoria» resolve os dilemas da 
acjio como se fossem problemas de cognic.ao solucionaveis, e ape- 
nas uma — e de modo algum a menos tiranica — variedade de 
governo de um so homem. O mal destas formas de governo nao e 
tanto sua crueldade, pois muitas vezes nao sao crueis, mas o fato 
de que funcionam excessivamente bem. Um tirano que conhega 
seu oficio pode perfeitamente ser « bondoso e indulgente em tudo» , 
como Pisistrato, cujo governo, mesmo na antiguidade, foi compara- 



57. Esta e a interpreta^ao aristotelica da tirania sob forma de demo- 
cracia (Politica 1292a 16 ff.). O reino, porem, nao se situa entre as formas 
tiranicas de governo, nem pode ser definido como governo de um so ho- 
mem ou monarquia. Enquanto os termos «tirania» e «monarquia» podiam 
ser usados indistintamente, as palavras «tirano» e hasileus («rei») eram 
antonimas (veja-se, por exemplo, Aristoteles, Eiica a Nicomaco H60b3; 
Platao, Rcptihlica 576D). De modo geral, o governo de um so homem e 
louvado na antiguidade somente no tocante a assuntos domesticos ou a 
guerra; a celeb re frase da Ilia da, ouk agathon polykoiranie; he is koi ratios 
esto, heis hasileus — «o governo de muitos nao e bom; um so deve ser 
o senhor, um so deve ser rei» (ii. 204) — e citada geralmente em algum 
contexto «economico» ou militar. (Aristoteles que, em sua Metajisiea 
(1076a3 ff.) aplica a frase de Homero a vida politica eomunitaria [j)oli- 
teuesthai), em sentido metaforico, e uma excecao. Na Politica (I292al3), 
onde cita a mesma frase de Homero, manifesta-se contra o exercicio do 
poder por muitos, «nao como individuos, mas coletivamente », e declara 
que isso e apenas uma forma disfar^ada de governo de um so homem, ou 
tirania.) Inversamente, o governo de muitos, denominado mais tarde po- 
iyarkhia, e citado depreciativamente para designar confusao de comando 
na guerra (veja-se, por exemplo, Tucidides vi. 72; cf. Xenofonte, Andha- 
sc vi. 1. 18). 

233 



do a < Idade de Ouro de Cronos- ; s * suas medidas podem pareeer 
muito «anti-tiranicas» e benevolas a olhos modernos, especialmen- 
te quando viemos a saber que a unica — embora malograda — ten- 
tativa de abolir a escravidao partiu de Periandro, tirano de Corin- 
to 59 . Mas todas tern em comum o banimento dos cidadaos da esfe- 
ra publica e a insistencia em que devem dedicar-se aos seus assun- 
tos privados, enquanto so «o soberano deve cuidar dos negocios 
publicos > W) . E certo que isto equivalia a promover a industria pri- 
vada e a industriosidade, mas os cidadaos nao podiam ver nessa 
politica outra coisa senao a tentativa de priva-los do tempo neces- 
sario a participagao nas questoes comuns a todos. E contra as van- 
tagens obvias e imediatas da tirania — a estabilidade, a seguranga e 
a produtividade — que nos devemos guardar, quando menos por- 
que conduzem a inevitavel perda de poder, embora o verdadeiro 
desastre possa ocorrer em futuro relativamente distante. 

A fuga da fragilidade dos negocios humanos para a solidez da 
tranqiiilidade e da ordem parece, de fato, tao recomendavel que a 
maior parte da filosofia politica, desde Platao, poderia facilmente 
ser interpretada como uma serie de tentativas de encontrar funda- 
mentos teoricos e meios praticos de evitar inteiramente a politica. 
O que caracteriza todas essas modalidades de evasao e o conceito 
de governo, isto e, a noc.ao de que os homens so podem vi ver jun- 
tos, de maneira legitima e politica, quando alguns tern o direito de 
comandar e os demais sao forgados a obedecer. A nogao vulgar, 
que ja encontramos em Platao e Aristoteles, de que toda comunida- 
de politica consiste em governantes e governados (suposigao na 
qual se baseiam, por sua vez, as atuais definigoes de formas de 
governo — governo de um ou monarquia, governo de poucos ou 
oligarquia e governo da maioria ou democracia) baseava-se na sus- 
peita em relagao a agao e nao no desdem pelo homem, e resultou 
do sincero desejo de encontrar um substituto para a agao, e nao de 
alguma vontade de poder, irresponsavel ou tiranica. 

Do ponto de vista teorico, a versao mais sintetica e fundamen- 
tal da fuga da agao para o governo ocorre em O Estadista, onde 



58. Aristoteles, Constituicao de Ate nas xvi. 2. 7. 

59. Veja-se Fritz Heichelheim, Wirtschaftsgeschichte des Altertums 
(1938), I, 258. 

60. Aristoteles {Const it uicao de Atenas xv. 5) diz que assim agia Pi- 
sistrato. 

234 



Platao separa os dois modos de agao, archein e prattein («come- 
gar» e «realizar»), que, para os gregos, eram correlatos. O proble- 
ma, segundo Platao, era garantir que o iniciador permanecesse co- 
mo senhor absoluto daquilo que comegou, prescindindo do auxflio 
de outros para leva-lo a cabo. Na esfera da agao, este dominio iso- 
lado so e viavel quando os outros sao usados na execugao de or- 
dens, quando ja nao e necessario que adiram espontaneamente ao 
empreendimento, com seus proprios objetivos e motivagoes, e quan- 
do, por outro lado, aquele que tomou a iniciativa nao se permite 
qualquer envolvimento na propria agao. Comegar (archein) e agir 
(prattein) podem, assim, transformar-se em duas atividades inteira- 
mente diferentes, e o iniciador passa a ser um governante (um ar- 
chon, da dupla acepgao da palavra) que «nao precisa em absoluto 
agir (prattein), mas governa (archein) aqueles que sao capazes de 
executar». Nestas circunstancias, a essencia da politica e «saber 
como iniciar e governar nos assuntos mais serios, com vistas a con- 
veniencia e a inconveniencia»; a agao, como tal, e inteiramente 
eliminada, e passa a ser mera «execuc,ao de ordens» 6i . Platao foi o 
primeiro a introduzir, em lugar do antigo desdobramento da acjio 
em comego e realizagao, a divisao entre os que sabem e nao agem, 
e os que agem e nao sabem, de sorte que saber o que fazer e faze- 
lo tornam-se dois desempenhos inteiramente diferentes. 

Visto como o proprio Platao identificou, de imediato, a linha 
divisoria entre pensamento e agao como o fosso que separa gover- 
nantes de governados, e obvio que as experiencias nas quais se 
fundamenta a divisao platonica sao as da vida domestica, onde na- 
da jamais seria feito se o senhor nao soubesse o que fazer, e nao 
desse ordens aos escravos, que as executavam sem conhecer-lhes 
as razoes. Aqui, efetivamente, o que sabe nao precisa executar, e o 
que executa nao precisa pensar ou conhecer. Platao tinha ainda 
clara consciencia de que propunha uma transformacjio revoluciona- 
ria da polls ao aplicar a sua administragao as maximas comumente 
aceitas para a boa ordem dos assuntos domesticos. 62 (E erro co- 
mum atribuir-se a Platao a intengao de abolir a famflia e o lar; pelo 
contrario, ele queria ampliar a vida domestica ao ponto em que to- 



61.() Politico 305. 

62. O principal argumento de O Politico e que nao existia diferenca 
entre a constituicao de uma grande famflia e a da polis (veja-se 259), de 
sorte que a mesma ciencia abrangeria os assuntos politicos e «economi- 
cos» ou domesticos. 

235 




dos os cidadaos constituissem urna unica familia. Em outras pala- 
vras, pretendia eliminar o carater privado da comunidade domesti- 
ca, e para isto propos a aboli^ao da propriedade privada e do matri- 
monio individual.) 6 ^ Na concep^ao dos gregos, a rela^ao entre go- 
vernar e ser governado, entre comando e obediencia, era, por defi- 
ni^ao, identica a rela^ao entre senhor e escravo e, portanto, excluia 
qualquer possibilidade de a^ao. Assim, a tese platonica de que as 
normas de comportamento, na esfera dos negocios publicos, de- 
viam derivar de relagao senhor-escravo numa comunidade domesti- 
ca bem ordenada, significa na realidade que a a^ao nao deveria ter 
papel algum nas relates humanas. 

E obvio que o projeto de Platao oferece possibilidades muito 
maiores de manter permanentemente em ordem os negocios huma- 
nos que os esforsos do tirano para excluir a todos, exceto a si pro- 
prio, da esfera piiblica. Embora cada cidadao conservasse certa 
participagao na condugao dos negocios publicos, todos «agiriam», 
na verdade, como urn so homem, sem ter a possibilidade de dissen- 
sao interna, e muito menos de luta de carater partidario: atraves do 
governo, «a multidao torna-se urn, em todos os aspectos», exceto 
na aparencia fisica. 64 Historicamente, o conceito de governo, em- 
bora originado na esfera domestica e familiar, desempenhou seu 
papel mais decisivo na organiza^ao dos assuntos publicos e, para 
nos, esta inseparavelmente ligado a politica. Nem por isto devemos 
esquecer o fato de que, para Platao, tratava-se de uma categoria 
muito mais geral. Platao via no conceito de governo o principal ins- 
trumento para ordenar e julgar os negocios humanos sob todos os 
aspectos. Isto fica evidente nao so quando ele insiste em que a ci- 
dade-estado seja concebida como um «homem escrito em maiuscu- 
Ias» e quando constroi uma ordem psicologica que, na verdade, re- 
produz a ordem piiblica de sua cidade utopica, mas e ainda mais 
evidente na grandiosa coerencia com que introduz o principio da 
dominagao na rela^ao do homem consigo mesmo. Segundo Platao e 
a tradigao aristocratica do ocidente, o supremo criterio da compe- 



63. Isto fica e special men te claro em passagens do quinto livro da 
Republica, no qual Platao diz que o receio de atacar o proprio filho, ir- 
mao ou pai contribuiria para a paz geral em sua repiiblica utopica. E, 
como as mulheres eram compartilhadas entre os cidadaos, ninguem sabe- 
ria quern eram os seus parentes consanguineos ou nao (veja-se esp. 
463C e 465B). 



64. Platao, Republka 443E. 



236 



tencia de um homem para governar os outros e a capacidade de 
governar-se a si mesmo. Assim como o rei-filosofo governa a cida- 
de, a alma governa o corpo e a razao governa as paixoes. No pro- 
prio Platao, a legitimidade desta tirania em tudo o que diz respeito 
ao homem — sua conduta em rela^ao a si mesmo e em relagao aos 
outros — e ainda flrmemente arraigada ao significado ambiguo da 
palavra archein, que significa ao mesmo tempo come^ar e gover- 
nar; para Platao, como ele diz expressamente no final de As Leis, 
so o inicio (arche) tern o direito de governar (archein). Na tradi^ao 
do pensamento platonico, esta identifica^ao original, iinguistica- 
mente predeterminada, entre governar e come^ar, teve como resul- 
tado que todo inicio fosse entendido como legitimagao do governo, 
ate que, finalmente, o elemento de «come$o» desapareceu inteira- 
mente do conceito de governo. Com ele, desapareceu da filosofia 
politica a no^ao mais elementar e autentica de liberdade humana, 

A separagao platonica entre o saber e o fazer permaneceu na 
base de todas aquelas teorias do dominio que nao se limitam a sim- 
ples justificagao de uma irredutivel e irresponsavel vontade de po- 
der. A for^a de mera conceitua^ao e elucida^ao filosofica, a identi- 
ficagao platonica do conhecimento com governo e comando, e da 
a$ao com obediencia e execu^ao, prevaleceu sobre todas as expe- 
riencias e manifesta^oes previas da esfera piiblica e impos-se como 
verdade autorizada a tradi^ao do pensamento politico, mesmo de- 
pois de esquecidas ha muito tempo as raizes da experiencia que 
servira de base aos conceitos de Platao. Alem da combinagao pecu- 
liarmente platonica de profundidade e beleza — que, por si, garan- 
tiria a transmissao de seus pensamentos atraves dos seculos — , a 
longevidade dessa parte especiflca de sua obra deve-se ao fato de 
haver consolidado a substitui^ao da a^ao pelo governo mediante 
uma interpreta^ao ainda mais plausivel em termos de agao e fabri- 
ca^ao. Platao fora buscar na esfera da fabrica^ao a palavra chave 
de sua filosofia, a «ideia»; e deve ter sido o primeiro a perceber que 
a divisao entre saber e executar, tao alheia a esfera da a$ao — cuja 
validade e sentido se perdem no instante em que pensamento e 
a<jao se separam — , constitui, de fato, experiencia cotidiana na fa- 
bricagao, cujos processos obviamente se desdobram em duas par- 
tes: primeiro, perceber a imagem ou forma (eidos) do produto que 
se vai fabricar; em seguida, organizar os meios e dar inicio a exe- 
cugao. 

O desejo platonico de substituir a a^ao pela fabrica^ao, visan- 
do conferir a esfera dos negocios humanos a solidez inerente a fa- 
brica^ao e ao trabalho, torna-se mais evidente quando atinge o pro- 
prio cerne de sua filosofia, a doutrina das ideias. Quando nao esta- 

237 



va preocupado com filosofia politica (como no Symposium e em 
outras partes de sua obra), Platao definia as ideias como aquilo 
«que mais brilha e se evidencia» (ekphanestaton) e, portanto, como 
variagoes do belo. E somente na Reptiblica que as ideias se con- 
vertem em padroes, medidas e normas de comportamento, todos 
eles variagoes ou derivagoes da ideia do «bem» na acepgao grega 
da palavra, isto e, do que e «bom para» ou adequado a alguma coi- 
sa. 6S Esta transformagao foi necessaria a fim de aplicar a doutrina 
das ideias a politica; e foi para urn fim essencialmente politico — 
eliminar a natureza fragil dos negocios humanos — que Platao jul- 
gou necessario declarar que o bem, e nao o belo, e a ideia mais 
elevada. Esta ideia do bem nao e, porem, a ideia mais elevada para 
o filosofo, que deseja contemplar a verdadeira essencia do Ser e, 
para isso, sai da caverna escura dos negocios humanos para a luz 
clara do firmamento das ideias; mesmo na Reptiblica o filosofo ain- 
da e definido como amante do belo, nao do bem. O bem e a ideia 
mais elevada para o rei-filosofo, que deseja governar os negocios 
humanos porque deve passar a sua vida entre os homens e nao po- 
de habitar para sempre sob o ceu das ideias. Somente quando volta 
a caverna escura dos negocios humanos, para conviver novamente 
com os seus semelhantes, e que ele necessita das ideias como nor- 
mas e padroes que lhe permitam julgar e classificar a multiplicidade 
varia de agoes e palavras humanas com a mesma certeza absoluta e 
«objetiva» com que o artesao se orienta na fabrica^ao e o leigo no 
julgamento de cada cama pela ideia invariavel e eterna da «cama» 
em geral. 66 



65. O termo ekphanestaton e empregado em Fedro (250) como a 
principal qualidade do belo. Na Republiea (518), qualidade semelhante e 
atribuida a ideia do bem: phanotaton. Ambas as palavras derivam de 
phainesthai («aparecer» e «brilhar»); em ambos os casos, Platao emprega 
o superlativo. Obviamente, o atributo de claridade brilhante aplica-se 
muito mais a beleza que ao bem. 



66. A afirmacao de Werner Jaeger {Paideia (1945), II, 416 n.) — de 
que «a ideia de que existe uma arte suprema da medi^ao e de que o co- 
nhecimento do filosofo sobre o valor {phronesis) e a capacidade de medir 
esta presente em toda a obra de Platao, de ponta a ponta» — so se aplica 
a filosofia politica de Platao, na qual a ideia do bem substitui a ideia do 
belo. A parabola da caverna, narrada na Republica, constitui o proprio 
cerne da filosofia politica de Platao, mas a doutrina das ideias, tal como 
e ali exposta, deve ser entendida como aplicada a politica, e nao como a 
doutrina original e puramente filosofica, que nao podemos discutir aqui. 

238 



Tecnicamente, a maior vantagem desta transformagao e aplica- 
gao da doutrina das ideias a esfera publica era a supressao do ele- 
mento pessoal na no^ao platonica de governo ideal. Platao sabia 
muito bem que suas analogias favoritas, colhidas na vida domesti- 
ca, tais como a relacao senhor-escravo ou pastor-rebanho, exigi- 
riam do governante virtude quase divina para distingui-lo tao niti- 
damente de seus siiditos quanto os escravos se distinguiam do se- 
nhor ou o rebanho do pastor. h7 A construgao do espaco publico a 
imagem de objeto fabricado, ao contrario, continha apenas a impli- 
cagao de mestria comum, de experiencia na arte da politica como 
em qualquer outra arte, onde o fator imperioso reside nao na pes- 
soa do artista ou do artesao, mas no objeto impessoal de sua arte 
ou oficio. Na Reptiblica, o rei-filosofo aplica as ideias como o arte- 
sao aplica suas normas e padroes; «faz» sua cidade como o escultor 
faz uma estatua; 6 * e, na obra final de Platao, estas mesmas ideias 
sao inclusive transformadas em leis que precisam ser executadas. 69 
Neste sistema de referenda, e quase natural que houvesse sur- 
gido um sistema politico utopico, passivel de ser construido segundo 
um modelo por alguem que dominasse a tecnica dos negocios huma- 
nos; e Platao, o primeiro a desenhar uma planta para a constru^ao 
de um corpo politico, inspirou todas as Utopias posteriores. E em- 
bora nenhuma dessas Utopias tenha desempenhado papel muito im- 



A caracterizacao de Jaeger — do «conhecimento que o filosofo tern dos 
valores » — como phmncsis indica, na realidade, a natureza politica e 
nao filosofica desse conhecimento; pois a propria palavra phronesis ca- 
racteriza, em Platao e Aristoteles, o discernimento politico e nao a visao 
do filosofo. 

67. Em () PolhictK onde Platao desenvolve principalmente esta li- 
nha de pensamento, e conclui com ironia: se procurarmos alguem tao ca- 
paz de governar os homens como o pastor e capaz de governar seu reba- 
nho, encontraremos «um deus, e nao um mortal» (275). 

68. Republica 420. 



69. E interessante notar a seguinte evolucao de ideias na teoria poli- 
tica de Platao: na Reptiblica, a divisao entre governantes e governados 
tern como ponto de referenda a relacao entre peritos e leigos; em O Po- 
litico, orienta-se pela relacao entre saber e fazer; nas Leis, o cumprimen- 
to de leis imutaveis e tudo o que resta ao politico ou ao bom funciona- 
mento da esfera publica. O que mais surpreende neste particular e a pro- 
gressiva redu^ao das faculdades exigidas pelo dominio da arte politica. 

239 



portante na historia — pois, nas poucas vezes em que os projetos 
utopicos foram concretizados, logo ruiram sob o peso da realidade, 
nao tanto da realidade de circunstancias externas mas sobretudo das 
relates humanas reais que nao conseguiam controlar — serviram 
como veiculo dos mais eficazes para conservar e desenvolver uma 
tradi^ao de pensamento politico na qual o conceito de a^ao era, 
consciente ou inconscientemente, interpretado em termos de fabri- 
ca^ao. 

Ha, porem, urn ponto digno de nota no desenvolvimento dessa 
tradigao. E verdade que a violencia, sem a qual nenhuma fabrica- 
gao poderia existir, sempre desempenhou funcao importante no 
pensamento e nos pianos politicos baseados na interpreta^ao da 
a<;ao como fabricacao; mas ate a era moderna este elemento de vio- 
lencia era meramente instrumental, um meio que precisava de um 
fim que o justificasse e limitasse, de sorte que a glorificacio da vio- 
lencia em si esteve inteiramente ausente do pensamento politico 
ate a era moderna. De modo geral, essa glorificacio seria impos- 
sivel enquanto a contemplagao e a agao fossem vistas como as 
mais nobres capacidades do homem, porque, a partir dessa premis- 
sa, todas as expressoes da vita actiea — tanto a fabricacao como a 
acao, e especialmente o labor — eram relegadas a piano secundario 
e instrumental. Consequentemente, na esfera mais limitada da teo- 
ria politica, a no$ao de governo e as questoes correlatas de legiti- 
midade e autoridade legal desempenharam papel muito mais deci- 
sive que as nocoes e interpretagoes da propria a^ao. Somente na 
era moderna a convic^ao de que o homem so conhece aquilo que 
ele mesmo faz, de que suas capacidades supostamente superiores 
dependem da fabricagao e de que ele e, portanto, basicamente um 
homo jaber e nao um animal rationale, trouxe a baila as implica- 
tes muito mais antigas da violencia em que se baseiam todas as 
interpreta^oes da esfera dos negocios humanos como a esfera da 
fabrica^ao. Percebe-se isto nitidamente na serie de revolu^oes, tipi- 
cas da era moderna, todas as quais — com a excegao da revolu^ao 
americana — revelam a mesma combina^ao do antigo entusiasmo 
romano pela funda^ao de um novo corpo politico e a glorificacjio 
da violencia como unico meio de «fazer» esse corpo. Ao afirmar 
que «a violencia e a parteira de toda velha sociedade que traz em si 
o feto de uma sociedade nova», ou seja, de toda mudan^a historica 
ou political Marx apenas sintetiza a convicgao dominante em toda 




a era moderna e deduz as consequencias de sua ideia mais central, 
ou seja, de que a historia e «feita» pelo homem, tal como a nature - 
za e «feita» por Deus. 

Toda a terminologia da teoria e do pensamento politico atesta 
claramente o quanto foi persistente e bem sucedida a transforma- 
<;ao da ac^ao em modalidade da fabrica^ao, e torna quase impossivel 
discutir esses assuntos sem que se empregue a categoria de meios e 
fins e se raciocine em termos de «instrumentalidade». Mais convin- 
cente ainda talvez seja a unanimidade com que os proverbios popu- 
lares, em todas as linguas modernas, nos advertem para o fato de 
que «quem deseja um fim deve desejar tambem os meios», e que 
«nao se faz uma omelete sem quebrar ovos». Somos, talvez, a pri- 
meira gera^ao a adquirir plena consciencia das consequencias fa- 
tais de um modo de pensar que nos forc^a a admitir que todos os 
meios, desde que sejam eficazes, sao permissiveis e justificados 
quando se pretende alcan^ar alguma coisa que se definiu como um 
fim. Contudo, para evitar esses caminhos rotineiros do raciocinio, 
nao basta fazer certas ressalvas, como a de que nem todos os 
meios sao permissiveis, ou que, em certas circunstancias, os meios 
podem ser mais importantes que os fins; pois tais advertencias sao 
feitas a base de um sistema moral aceito a priori e que, como o de- 
monstra a veemencia das proprias ressalvas, dificilmente poderia 
ser aceito sem discussao, ou, entao, elas mesmas sao invalidadas 
pela linguagem e analogias que empregam. Falar de fins que nao 
justificam todos os meios e cair em paradoxo, pois a defini^ao de 
um fim e precisamente a justificac^ao dos meios; e os paradoxos, 
embora indiquem perplexidades, jamais as resolvem, e por isso ja- 
mais sao convincentes. Enquanto acreditarmos que, na esfera poli- 
tica, lidamos com meios e fins, nao poderemos impedir que alguem 
recorra a todos os meios para alcan^ar fins premeditados. 

A substitui^ao da ac^ao pela fabricagao e a concomitante degra- 
da$ao da politica como meio de atingir um fim supostamente «su- 
perior» — na antiguidade, a prote^ao dos bons contra o dominio 
dos maus, em geral, e a seguran^a dos filosofos, em particular; 71 na 



70. A citacao e de Capital (ed. Modern Library), p. 824. Outras pas- 
sagens de sua obra mostram que Marx nao restringe esta observacao a 
manifestaeao de forcas economieas ou sociais. Por exemplo: «Na histo- 

240 



ria real, e sabido que a conquista, a escravidao, o roubo. o assassinate 
ou, em resumo, a violencia desempenham papel relevante (//>/</., 785). 

71. Compare-se a afirmac,ao de Flatao — de que o desejo do filosofo 
de se tornar governante dos homens advem apenas do medo de ser go- 
vernado pelos piores {Re public a 347) — com a afirma^ao de Agostinho. 
de que a fun^ao do governo e permitir que «os bons- vivam com mais 
tranquilidade entre «os maus- {Lpistahu- 15V 6). 

241 




Idade Media, a salva^ao das almas; e, na era moderna, a produtivi- 
dade e o progresso da sociedade — sao tao antigas quanto a tradi- 
c;ao da filosofia politica. E verdade que somente a era moderna de- 
finiu o homem como, basicamente, honu> jaher, urn produtor de 
coisas e ferramentas, e pode assim veneer o profundo desprezo e a 
suspeita com que a tradic.ao via toda a esfera da fabrica^ao. No en- 
tanto, essa mesma tradicao, na medida em que tambem se voltara 
contra a acjio — de modo menos aberto, e claro, mas nao menos 
positivo — , fora obrigada a interpretar a acao em termos de fabri- 
ca^ao, e assim, apesar de sua suspeita e do seu desprezo, introdu- 
zira na filosofia politica certas tendencias e linhas de pensamento 
aos quais a era moderna pode recorrer. Neste particular, a era mo- 
derna nao inverteu a tradi^ao: apenas libertou-a dos «preconceitos» 
que a haviam impedido de declarar abertamente que o trabalho do 
artesao devia ser hierarquicamente superior as «ociosas» acoes e 
opinioes que constituem a esfera dos negocios humanos. O fato e 
que Platao, e em menor medida Aristoteles, para quern os artesaos 
eram indignos sequer da plena cidadania, foram os primeiros a pro- 
por que as questoes politicas fossem tratadas, e os corpos politicos 
governados a maneira da fabrica^ao. Essa aparente contradic.ao 
mostra claramente como sao profundas as autenticas perplexidades 
inerentes a capacidade humana de a^ao, e como e forte a tentagao 
de eliminar seus riscos e perigos, introduzindo-se na teia das rela- 
tes humanas as categorias muito mais solidas e confiaveis das ati- 
vidades atraves das quais fazemos face a natureza e construimos o 
mundo do artificio humano. 



— 32 — 
A A^ao como Processo 

A«instrumentaIizacao» da a^ao e a degradacao da politica co- 
mo meio de atingir outra coisa jamais chegaram a suprimir a 
agao, a evitar que ela continuasse a ser uma das mais decisivas ex- 
periencias humanas, nem a destruir por completo a esfera dos ne- 
gocios humanos. Vimos anteriormente que, em nosso mundo, a 
aparente supressao do labor — como esforco doloroso ao qual toda 
vida humana esta sujeita — teve, em primeiro lugar, a conseqiien- 
cia de que o trabalho passou a ser executado a maneira do labor, 
enquanto os produtos do trabalho — objetos destinados ao uso — 
passaram a ser consumidos como bens de consumo. Analogamen- 
te, a tentativa de suprimir a a$ao, em virtude de sua incerteza, e de 

242 



i sen tar de sua frag il idade os negocios humanos, tratando-os como 
se fossem ou pudessem vir a ser produtos planejados da fabricacao 
humana, resultou, em primeiro lugar, na canalizacao da capacidade 
humana de agir, de iniciar novos processos espontaneos — que ja- 
mais existiriam sem os homens — para uma atitude em relacao a 
natureza que, ate o ultimo estagio da era moderna, se limitara a 
explorar as leis naturais e a fabricar objetos a partir de materiais 
naturais. O comentario recente e acidental de um cientista — que 
declarou, muito serio, que «pesquisa basica e quando nao sei o que 
estou fazendo» 7: — e talvez o melhor exemplo da medida em que 
passamos a dirigir nossas acoes para dentro do reino da natureza. 

Tudo comecou, de modo bastante inofensivo, com a experi- 
menta^ao na qual os homens ja nao se contentavam em observar, 
registrar e contemplar aquilo que a natureza se dispunha a mostrar- 
Ihes em sua simples aparencia, e passaram a impor-lhe condigoes e 
a provocar processos naturais. O que, na epoca, se transformou em 
crescente capacidade de deflagrar processos elementares, os quais, 
sem a interferencia do homem, teriam continuado adormecidos e 
talvez jamais ocorressem, terminou finalmente numa verdadeira ar- 
te de «fabricar» a natureza, isto e, de criar processos «naturais» 
que, sem os homens, jamais existiriam e que a natureza terrena, 
por si mesma, parece incapaz de executar, embora processos se- 
melhantes ou identicos possam ser fenomenos comuns no espaco 
fora da Terra. Com a introducao do experimento, no qual impuse- 
mos condi^oes concebidas pelo homem aos processos naturais e 
forcamo-los a se ajustarem a padroes criados pelo homem, acaba- 
mos por aprender a «repetir o processo que ocorre no Sol», isto e, 
a extrair dos processos naturais da Terra aquelas energias que, sem 
nossa interven^ao, so ocorrem no universo. 

O proprio fato de que as ciencias naturais tenham se tornado 
exclusivamente ciencias de processos e, em seu ultimo estagio, 
ciencias de «processos sem retorno», potencialmente irreversiveis 
e irremediaveis, indica claramente que, seja qual for o poder men- 
tal necessario para desencadea-los, a capacidade humana responsa- 
vel por esse poder mental — e unica forca capaz de realizar tais 
feitos — nao e nenhuma capacidade «teorica», nao e contempiacao 
nem razao; e a faculdade humana de agir, de iniciar processos no- 
vos e sem precedentes, cujo resultado e incerto e imprevisivel, 
quer sejam desencadeados na esfera humana ou no reino da natu- 
reza. 



72. Citado de uma entrevista de Wernher von Braun, publicada no 
New York Times em 16 de dezembro de 1957. 

243 




Nesta fase da agao — extremamente importante para a era mo- 
derna, para a enorme expansao das faculdades humanas e para o 
conceito e a consciencia da historia que nenhuma outra era teve 
antes dela — desencadeiam-se processos de resultado imprevisivel, 
de sorte que a incerteza, e nao a fragilidade, passa a ser a principal 
caracteristica dos negocios humanos. Essa propriedade da agao ha- 
via, de modo geral, passado despercebida na antiguidade; pelo me- 
nos, nao se pode dizer que tenha encontrado expressao adequada 
na filosofia antiga, para a qual o proprio conceito de historia, tal 
como o conhecemos, era inteiramente inexistente. O conceito cen- 
tral das duas ciencias inteiramente novas da era moderna, tanto da 
ciencia natural como da ciencia historica e o conceito de processo, 
e a experiencia humana real em que esse conceito se baseia e a 
agao. 

Se podemos conceber a natureza e a historia como sistemas 
de processos e porque somos capazes de agir, de iniciar nossos 
proprios processos. E verdade que esta faceta do pensamento mo- 
derno veio a luz pela primeira vez na ciencia da historia que, desde 
Vico, vem sendo conscientemente apresentada como «ciencia no- 
va», ao passo que decorreram varios seculos ate que as ciencias 
naturais fossem forcadas, pelos proprios resultados de suas realiza- 
goes triunfais, a trocar um obsoleto arcabougo de conceitos por urn 
vocabulario surpreendentemente semelhante ao das ciencias histo- 
ricas. 

Seja como for, a fragilidade so se manifesta como principal ca- 
racteristica dos negocios humanos em determinadas circunstancias. 
Os gregos equiparavam essas circunstancias a eterna presence ou 
recorrencia das coisas naturais, e sua principal preocupagao era es- 
tar a altura e ser digno da imortalidade que circunda os homens por 
toda parte, mas que nenhum mortal possui. Para aqueles que nao 
tern essa preocupagao com a imortalidade, a esfera dos negocios 
humanos tende a revelar aspecto inteiramente diferente e um tanto 
contraditorio, ou seja, uma extraprdinaria resiliencia, cuja persis- 
tencia e continuidade no tempo e muito superior a estavel durabili- 
dade do mundo solido das coisas. Embora os homens sempre te- 
nham sido capazes de destruir tudo o que fosse produzido por 
maos humanas e, hoje, sejam capazes ate de destruir aquilo que o 
homem nao criou — a Terra e a natureza da Terra — nunca foram 
e jamais serao capazes de desfazer ou sequer controlar com segu- 
ranga os processos que desencadeiam atraves da acao. Nem mes- 
mo o olvido e a confusao, que podem encobrir com tanta eficacia a 
origem e a responsabilidade de qualquer ato isolado, sao capazes 
de desfazer um ato ou suprimir-lhe as conseqiiencias. E esta inca- 
pacidade de desfazer o que foi feito e igualada pela outra incapaci- 

244 



dade, quase tao completa, dc prever as conseqiiencias de um ato e 
ate de conhccer com seguranca os sens motivos.^ 

Enquanto a to re a do processo de fabricagao e inteiramente 
absorvida e exaurida pelo produto final, a forca do processo de 
agao nunca se esvai num unico ato, mas, ao contrario, pode au- 
mentar a medida em que se lhe multiplicam as conseqiiencias; as 
linicas «coisas» que perduram na esfera dos negocios humanos sao 
esses processos, e sua durabilidade e ilimitada, tao independente 
da perecibilidade da materia e da mortalidade dos humanos quanto 
o e a durabilidade da humanidade. O motivo pelo qual jamais pode- 
mos prever com seguranga o resultado e o fim de qualquer agao e 
simplesmente que a agao nao tern fim. O processo de um unico ato 
pode prolongar-se, literalmente, ate o fim dos tempos, ate que a 
propria humanidade tenha chegado ao fim. 

Que os atos, mais que qualquer outro produto humano, te- 
nham tao grande capacidade de perdurar constituiria motivo de or- 
gulho para os homens se eles fossem capazes de suportar o onus da 
irreversibilidade e da imprevisibilidade, das quais se origina a pro- 
pria forga do processo da agao. Mas, como a humanidade sempre 
soube, isto e impossfvel. Os homens sempre souberam que aquele 
que age nunca sabe exatamente o que esta fazendo; que sempre 
vem a ser «culpado» de conseqiiencias que jamais desejou ou pre- 
viu; que, por mais desastrosas e imprevistas que sejam as conse- 
qiiencias do seu ato, jamais podera desfaze-lo; que o processo por 
ele iniciado jamais termina inequivocamente num unico ato ou 
evento, e que seu verdadeiro significado jamais se revela ao ator, 
mas somente a visao retrospective do historiador, que nao partici- 
pa da agao. Tudo isto e motivo suficiente para que o homem se 
afaste, desesperado, da esfera dos negocios humanos e veja com 
desdem a capacidade humana de liberdade que, criando uma teia 
de relagoes entre os homens, parece enredar de tal modo o seu 
criador que este lembra mais uma vftima ou um paciente que o au- 
tor e agente do que fez. Em outras palavras, em nenhum outro 
campo — nem no labor, sujeito as necessidades da vida, nem na fa- 
bricagao, dependente das materias-primas que lhe sao dadas — o 
homem parece ter menos liberdade que no gozo daquelas capacida- 



73. «Man weiss die Herkunft nicht, man weiss die Folgen nicht ... 
(der Wert der Hand lung ist) unbekannt», como c'me certa vez Nietzsche 
(\Mllc zur Mat hi, N c ? 291). sem se dar conta de i|-ue apenas repetia a an- 
tiga suspeita dos filosofos em relagao a agao. 

245 




des cuja essencia e precisamente a libcrdade, e naquela esfera que 
deve sua existencia linica e exclusivamente ao homem. 

Esta maneira de pensar ajusta-se a grande tradi^ao do pensa- 
mento ocidental: acusar a liberdade de induzir o homem a necessi- 
dade; condenar a ac;ao, o comedo espontaneo de algo novo, porque 
seus resultados incidem sobre uma rede predeterminada de rela- 
goes, arrastando invariavelmente o agente, que parece perder sua 
liberdade no exato momento em que langa mao dela. A unica salva- 
qao contra este tipo de liberdade parece ser a inac;ao, a absten^ao 
de toda a esfera dos negocios humanos como meio de salvaguardar 
a soberania e a integridade do homem. Se deixarmos de lado as de- 
sastrosas consequencias de tais recomenda^oes (que somente no 
estoicismo vieram a constituir um sistema coerente de comporta- 
mento humano), o seu erro basico parece residir na identifiea^ao 
da soberania com a liberdade, identificagao esta que sempre foi 
aceita como natural, tanto pelo pensamento politico como pelo 
pensamento filosofico. Se a soberania e a liberdade fossem a mes- 
ma coisa, nenhum homem poderia ser livre; pois a soberania, o 
ideal da inflexivel auto-suficiencia e auto-dominio, contradiz a pro- 
pria condi^ao humana da pluralidade. Nenhum homem pode ser so- 
berano porque a Terra nao e habitada por um homem, mas pelos 
homens — e nao, como sustenta a tradi^ao desde Platao, porque a 
forga limitada do homem o fa^a depender do auxilio dos outros. 
Todas as recomenda^oes propostas pela tradigao para que o 
homem possa sobrepor-se a condigao da nao-soberania e atingir a 
integridade intocavel da pessoa humana equivalem a compensates 
da intrinseca «fraqueza» da pluralidade. No entanto, se tais reco- 
mendagoes fossem seguidas, e se fosse bem sucedida a tentativa de 
evitar as consequencias da pluralidade, o resultado nao seria tanto 
o dominio soberano de um homem sobre si mesmo, mas sobretudo 
o dominio arbitrario de todos os outros — ou, como no estoicis- 
mo, a troca do mundo real por um mundo imaginario no qual esses 
outros simplesmente nao existiriam. 

Em outras palavras, o que esta em jogo nao e a for^a ou a fra- 
queza no sentido de auto-suficiencia. Nos sistemas politefstas, por 
exemplo, nem mesmo um deus, por mais poderoso que seja, pode 
ser soberano; somente quando se pressupoe um deus unico («Um e 
um e so e sempre o sera») pode a soberania equivaler a liberdade. 
Em qualquer outra circunstancia, a soberania so e possivel na ima- 
gina^ao, quando e conquistada ao prec;o da realidade. Assim como 
o epicurismo repousa na ilusao de felicidade enquanto se e assado 
vivo no Touro de Falera, o estoicismo repousa na ilusao de liberda- 



de enquanto se e escravo. Ambas as ilusoes atestam o poder psico- 
logico da imagina^ao; mas este poder so pode ser exercido quando 
a realidade do mundo e dos vivos, na qual o individuo existe e e 
feliz ou infeliz, livre ou escravo, e eliminada a tal ponto que nem o 
mundo nem os vivos sao sequer admitidos como testemunhas do 
espetaculo de auto-sugestao. 

Se olharmos a liberdade com os olhos da tradigao, identifican- 
do liberdade com soberania, a ocorrencia simultanea da liberdade 
com a ausencia de soberania — o fato de que um homem e capaz 
de iniciar algo novo mas incapaz de controlar ou prever suas con- 
sequencias — parece quase for^ar-nos a conclusao de que a exis- 
tencia humana e absurda. 74 Face a realidade humana e a sua evi- 
dencia fenomenologica, e realmente tao falso negar a liberdade hu- 
mana de agir pelo fato de que o ator jamais controla a conseqiien- 
cia dos seus atos, quanto afirmar que a soberania humana e pos- 
sivel porque a liberdade humana e um fato incontestavel. 75 Surge, 
assim, a questao de saber se a realidade nao invalida nossa no^ao 
de que a liberdade e ausencia de soberania sao mutuamente exclu- 
sivas ou, em outras palavras, se a capacidade de agir nao traz em si 
certas potencialidades que the permitem sobrepujar as inaptidoes 
da nao-soberania. 



74. Esta conclusao «existencialista» se deve, muito menos do que 
parece, a uma autentica revisao de conceitos e padroes tradicionais; na 
verdade, ela ainda se situa no ambito da tradigao e lida com conceitos 
tradicionais, embora com certo espirito de rebeldia. O resultado mais 
coerente dessa rebeldia e, portanto, um retorno aos «valores religiosos»; 
estes, porem, ja nao tern raizes na fe ou em experiencias religiosas au- 
tenticas; como todos os «valores» espirituais modernos, sao valores de 
troca, obtidos, no caso, em troca dos rejeitados «valores» do desespero. 

75. Permanecendo intacta a dignidade humana, e a tragedia, e nao o 
absurdo, que e vista como marca caracteristica da existencia humana. 
O maior expoente desta opiniao e Kant, para quern a espontaneidade da 
a^ao e as concomitantes faculdades da razao pratica, inclusive o poder 
de discernir, sao ainda as principais qualidades do homem, muito embora 
a agao esteja sujeita ao determinismo das leis naturais e o discernimento 
nao consiga penetrar o segredo da realidade absoluta (o Dinu an \ich). 
Kant teve a coragem de absolver o homem das consequencias dos seus 
atos, insistindo unicamente na pureza dos motivos, o que o impediu de 
perder a fe no homem e em sua grandeza potencial. 



246 



247 



— 33 — 



A Irreversibilidade e o Poder de Perdoar 

Vimos que o animal laborans pode escapar a sua dificil situa^ao 
como prisioneiro do ciclo interminavel do processo vital, a 
eterna sujei^ao a necessidade do labor e do consumo, unicamente 
atraves da mobilizagao de outra capacidade humana: a capacidade 
de fazer, fabricar e produzir que e atributo do homo jaber, o qual, 
como fazedor de instruments, nao so atenua as dores e fadigas do 
labor como erige urn mundo de durabilidade. A reden^ao da vida, 
mantida pelo labor, e a mundanidade, mantida pela fabrica^ao. Vi- 
mos tambem que o homo Jaber pode escapar a dificuldade criada 
pela aboli^ao do significado — a «desvaloriza^ao de todos os valo- 
res» — e a impossibilidade de encontrar criterios validos num mun- 
do determinado pela categoria de meios e fins unicamente atraves 
das faculdades correlatas da agao e do discurso, que produzem his- 
torias significativas com a mesma naturalidade com que a fabrica- 
gao produz objetos de uso. E, se isto nao fosse fugir ao ambito de 
nossas reflexoes, poderiamos acrescentar aqui as dificuldades com 
que se defronta o pensamento; pois o pensamento tambem e inca- 
paz de escapar, atraves do raciocinio, das dificuldades criadas pela 
propria atividade de pensar. Em cada urn destes casos, o que redi- 
me o homem — como animal laborans, homo jaber ou pensador — 
e algo inteiramente diferente, algo que vem de fora, nao do 
homem, por certo, mas de cada uma de suas respectivas atividades. 
No caso do animal laborans, parece-nos milagre que ele seja tam- 
bem um ser consciente da existencia do mundo e que nele habita; 
no caso do homo jaber, parece milagre, uma especie de revelagao 
divina, que ele ache que o significado deva ter algum lugar neste 
mundo. 

O caso da agao e de suas dificuldades e bem diferente. O re- 
curso contra a irreversibilidade e a imprevisibilidade do processo 
que ela desencadeia nao provem de outra faculdade possivelmente 
superior, mas e uma das potencialidades da propria a^ao. A unica 
solugao possfvel para o problema da irreversibilidade — a impos- 
sibilidade de se desfazer o que se fez, embora nao se soubesse nem 
se pudesse saber o que se fazia — e a faculdade de perdoar. A so- 
lu^ao para o problema da imprevisibilidade, da caotica incerteza do 
futuro, esta contida na faculdade de prometer e cumprir promes- 

248 



sas. As duas faculdades sao aparentadas, pois a primeira delas — 
perdoar — serve para desfazer os atos do passado, cujos «peca- 
dos» pendem como espada de Damocles sobre cada nova geragao; 
a segunda — obrigar-se atraves de promessas — serve para criar, 
no futuro, que e por defini^ao um oceano de incertezas, certas 
ilhas de seguran^a, sem as quais nao haveria continuidade, e me- 
nos ainda durabilidade de qualquer especie, nas relates entre os 
homens. 

Se nao fossemos perdoados, eximidos das conseqiiencias da- 
quilo que fizemos, nossa capacidade de agir ficaria, por assim di- 
zer, limitada a um unico ato do qual jamais nos recuperariamos; 
seriamos para sempre as vitimas de suas conseqiiencias, a seme- 
lhan^a do aprendiz de feiticeiro que nao dispunha da formula magi- 
ca para desfazer o feitigo. Se nao nos obrigassemos a cumprir nos- 
sas promessas, jamais seriamos capazes de conservar nossa identi- 
dade; seriamos condenados a errar, desamparados e desnorteados, 
nas trevas do cora^ao de cada homem, enredados em suas contra- 
di^oes e equivocos — trevas que so a luz derramada na esfera 
publica pela presen^a de outros, que confirmam a identidade entre 
o que promete e o que cumpre, poderia dissipar. Ambas as faculda- 
des, portanto, dependem da pluralidade; na solidao e no isolamen- 
to, o perdao e a promessa nao chegam a ter realidade: sao, no ma- 
ximo, um papel que a pessoa encena para si mesma. 

Uma vez que estas faculdades correspondem tao de perto a 
condigao humana da pluralidade, a fungao que desempenham na 
politica estabelece um conjunto de diretrizes diametralmente opos- 
tas aos padroes «morais» inerentes a no$ao platonica de governo. 
Pois o governo platonico, cuja legitimidade baseava-se no auto- 
dominio, vai buscar seus principios orientadores — os principios 
que justificam e ao mesmo tempo limitam o poder de um homem 
sobre os outros — na rela^ao que a pessoa mantem consigo mes- 
ma, de sorte que o certo e o errado nas relates com os outros sao 
determinados pelas atitudes que ela assume em relagao a si pro- 
pria, ate que toda a esfera publica passa a ser vista a imagem do 
«homem escrito em maiiisculas», da ordem adequada entre cada 
uma das capacidades da alma, do corpo e da mente do homem, Por 
outro lado, o codigo moral inferido das faculdades de perdoar e de 
prometer baseia-se em experiencias que ninguem jamais pode ter 
consigo mesmo e que, ao contrario, se baseiam inteiramente na 
presen^a de outros. E, do mesmo modo como a dimensao e as for- 
mas de auto-dominio justificam e determinam o dominio sobre ou- 

249 



tros — o individuo governa os outros como governa a si mesmo — 
tambem a dimensao e as formas do perdao e das promessas que o 
individuo recebe determinam a dimensao e as formas do perdao 
que ele pode conceder-se a si proprio ou do cumprimento de pro- 
messas que so a ele dizem respeito. 

Como a solugao contra a enorme forca e resiliencia dos pro- 
cessos da agao so e eficaz na condicao da pluralidade, e muito pe- 
rigoso usar esta faculdade em outra esfera que nao seja a dos nego- 
cios humanos. A tecnologia e a ciencia natural moderna, que ja nao 
se contentam em observar ou colher materiais da natureza e imitar- 
lhe os processos, mas parecem realmente ulnar solve o seu proprio 
cerne, aparentemente introduziram a irreversibilidade e a imprevi- 
sibilidade humanas no reino da natureza, onde nao ha remedio para 
desfazer o que foi feito. Da mesma forma, parece que urn dos gran- 
des perigos de se empregar os metodos da fabricacao e de se adotar 
sua categoria de meios e fins reside na concomitante eliminagao 
dos remedios que so se aplicam ao caso da ac,ao, de modo que o 
homem e obrigado nao so ajazer atraves da violencia necessaria a 
toda fabricagao, mas tambem a desfazer o que fez por meio da des- 
truigao, como se destroi uma obra mal sucedida. Nada e tao evi- 
dente nessas tentativas quanto a grandeza do poder humano decor- 
rente da capacidade de agir e que, sem os remedios inerentes a 
agao, passa inevitavelmente a subverter e a destruir, nao o proprio 
homem, mas as condi^oes nas quais a vida lhe foi dada. 

O descobridor do papel do perdao na esfera dos negocios hu- 
manos foi Jesus de Nazare. O fato de que ele tenha feito esta des- 
coberta num contexto religioso e a tenha enunciado em linguagem 
religiosa nao e motivo para leva-la menos a serio num sentido estri- 
tamente secular. E da natureza de nossa tradigao de pensamento 
politico (por motivos nos quais nao podemos nos deter aqui) ser al- 
tamente seletiva e excluir da conceituacao sistematizada grande 
variedade de experiencias politicas autenticas, entre as quais nao e 
surpreendente encontrar algumas de natureza eiementar. Certos as- 
pectos dos ensinamentos de Jesus de Nazare que nao se relacio- 
nam basicamente com a mensagem religiosa crista, mas decorrem 
de experiencias da pequena e coesa comunidade de seus seguido- 
res, empenhada em desafiar as autoridades publicas de Israel, cer- 
tamente incluem-se entre estas ultimas, embora tenham sido esque- 
cidas em virtude de sua natureza exclusivamente religiosa. O unico 
e rudimentar vestigio da percepcao de que o perdao e o corretivo 
necessario aos danos inevitaveis causados pela acao e encontrado 



250 



no principio romano de poupar os vencidos {pai cere subject is) — 
sabio principio que os gregos desconheciam totalmente — ou no di- 
reito de comutar a pena de morte, provavelmente tambem de ori- 
gem rornana, que e a prerrogativa de quase todos os chefes de esta- 
do ocidentais. 

E crucial para o nosso contexto o fato de que Jesus sustenta, 
contra a opiniao de «escribas e fariseus», que, em primeiro lugar, 
nao e verdade que somente Deus tenha o poder de perdoar; 76 e, em 
segundo lugar, que este poder nao deriva de Deus — como se 
Deus, e nao os homens, perdoasse atraves de seres humanos — 
mas, ao contrario, deve ser mobilizado pelos homens entre si, pois 
so assim poderao tambem esperar ser perdoados por Deus. A for- 
mula<;ao de Jesus e ainda mais radical. O Evangelho nao diz que o 
homem deve perdoar porque Deus perdoa, e ele, portanto, deve fa- 
zer «o mesmo», e sim que, «se cada um de vos, no intimo do cora- 
gao, perdoar», Deus fara «o mesmo». 77 O motivo da insistencia so- 
bre o dever de perdoar e, obviamente, que «eles nao sabem o que 
fazem», e nao se aplica ao caso extremo do crime e do mal inten- 
cional, pois do contrario nao teria sido necessario ensinar que, «se 
ele pecar sete vezes no dia contra ti, e sete vezes no dia te vier 
buscar, dizendo: Pesa-me, perdoa-lhe». 7 * O crime e o mal intencio- 



76. E o que se afirma enfaticamente em Lucas 5:21-42 (cf. Mateus 
9:4-6 ou Marcos 12:7-10), onde Jesus opera um milagre para provar que «o 
Filho do homem tern sobre a terra o poder de perdoar pecados», com enfa- 
se em «sobre a terra». O povo fica muito mais escandalizado com sua in- 
sistencia no «poder de perdoar» que com os milagres que ele faz, de 
modo que «os que comiam ali come^aram a dizer entre si: Quern e este 
que ate perdoa pccados?» (Lucas 7:49). 

77. Mateus 18:35; cf. Marcos 11:25; «Mas quando vos puserdes em 
ora^ao ... perdoai ... para que tambem o vosso Pai que esta nos ceus vos 
perdoe vossos pecados». Ou: « Porque se vos perdoardes aos homens as 
ofensas que tendes deles, tambem vosso Pai celestial vos perdoara os 
vossos peeados- (Mateus 6:14-15). Em todos estes casos, o poder de per- 
doar e um poder fundamentalmente humano: Deus nos perdoa «nossas 
dividas. assim como perdoamos nos so s devedores». 



78. Lucas 17:3-4. L importante observar que as tres palavras chaves 
do texto — upliicnai. metanoein e hamartancin — tern certas conota- 
<;6es, mesmo no grego do Novo Testamento, que as tradu^oes nao con- 
seguem transmitir por inteiro. O significado original de upliicnat e «des- 
pedir» e «libertar», e nao «perdoar»; mctanocm signified «mudar de ideia» 

251 



nal sao raros, mais raros talvez que as boas ac;6es; segundo Jesus, 
Deus se encarregara deles no Juizo Final, que nenhum papel de- 
sempenha na vida terrena e tampouco se caracteriza pelo perdao, 
mas pela justa retribuigao (a/xnloitnai).^ O pecado, ao contrario, e 
evento eotidiano, decorrencia natural do fato de que a acao estabe- 
lece constantemente novas relates numa teia de relates, e preci- 
sa do perdao, da liberagao, para que a vida possa continual deso- 
brigando constantemente os homens daquilo que fizeram sem o sa- 
ber/" Somente atraves dessa mutua e constante desobrigacao do 
que fazem, os homens podem ser agentes livres; somente com a 
constante disposi^ao de mudar de ideia e recomecar, pode-se-lhes 
confiar tao grande poder quanto o de consistir em algo novo. 

Sob este aspecto, o perdao e o exato oposto da vinganca, que 
atua como re-acuo a uma ofensa inicial, e assim, longe de porem 
fim as consequencias da primeira transgressao, todos os participan- 
tes permanecem enredados no processo, permitindo que a rea^ao 
em cadeia contida em cada agao prossiga livremente. Ao contrario 
da vingan^a, que e a reacao natural e automatica a transgressao e 
que, dada a irreversibilidade do processo da acao, pode ser espera- 
da e ate calculada, o ato de perdoar jamais pode ser previsto; e a 
unica reacao que atua de modo inesperado e, embora seja reacao, 
conserva algo do carater original da acao. Em outras palavras, o 



e — como serve tarn be m para traduzir o hebraico slutc — «retornar», 
«voltar sobre os proprios passos», e nao «arrepender-se», com suas 
conota^oes emocionais e psieologieas. O que se exige do homem e: 
muda de ideia e «nao peques mais», o que e quase o oposto de fazer pe- 
niteneia. Finalmente, lianiartanein pode. realmente, ser adequadamente 
traduzido por «transgredir», na medida em que significa «errar», «enga- 
nar-se e extraviar-se», e nao «pecar» (veja-se Heinrich Ebeling, (irie- 
ehiseh-deutsehes WOrterhueh zttm Si' it en Testamente (1923)). O 
versiculo que citei, da traducao classica, poderia tambem ser traduzido 
como segue: «E se ele transgredir contra ti ... e ... procurar-te, dizendo: 
Mudei de ideia, deves desobriga-lo». 

79. Mateus 16:27. 



80. Esta interpretacao parece ser justificada pelo contexto (Lucas 
17:1-5): Jesus introduz suas palavras assinalando a inevitabilidade das 
ofensas {skandaia) que sao imperdoaveis, pelo menos na terra: «mas ai 
daquele por quern elas vem. Seria melhor para ele que se Ihe atasse ao 
pesco^o uma pedra de moinho e que fosse precipitado ao mar»; e passa 
a ensinar o perdao as «transgressoes» {hanuirtanein). 

252 



perdao e a unica reacao que nao re-a^e apenas, mas age de novo e 
inesperadamente, sem ser condicionada pelo ato que a provocou e 
de cujas consequencias liberta tanto o que perdoa quanto o que e 
perdoado. A desobrigacao mencionada nos ensinamentos de Jesus 
sobre o perdao e a libertagao dos grilhoes da vinganga, uma vez 
que esta prende executor e vitima no inexoravel automatismo do 
processo da agao que, por si, jamais chega necessariamente a um 
fim. 

A punigao e a alternativa do perdao, mas de modo algum seu 
oposto; ambos tern em comum o fato de que tentam por fim a algo 
que, sem a sua interferencia, poderia prosseguir indefinidamente. 
E, portanto, significativo — elemento estrutural na esfera dos ne- 
gocios humanos — que os homens nao possam perdoar aquilo que 
nao podem punir, nem punir o que e imperdoavel. Realmente, e is- 
to que caracteriza aquelas ofensas que, desde Kant, chamamos de 
«mal radical», cuja natureza e tao pouco conhecida, mesmo por 
nos que sofremos uma de suas raras irrupc^oes na esfera publica. 
Sabemos apenas que nac podemos punir nem perdoar esse tipo de 
ofensas e que, portanto, elas transcendem a esfera dos negocios 
publicos e as potencialidades do poder humano, as quais destroem 
sempre que surgem. Em tais casos, em que o proprio ato nos des- 
poja de todo poder, so resta realmente repetir com Jesus: «Seria 
melhor para ele que se lhe atasse ao pescogo uma pedra de moinho 
e que fosse precipitado ao mar». 

Talvez o argumento mais plausfvel de que perdoar e agir sao 
tao intimamente ligados quanto destruir e fazer resulte daquele as- 
pecto do perdao no qual a a^ao de des fazer o que foi feito parece 
ter o mesmo carater revelador que o proprio feito. O perdao e a re- 
lac;ao que ele estabelece constituem sempre assunto eminentemen- 
te pessoal (embora nao necessariamente individual e privado), no 
qual o que foi feito e perdoado em consideracao a qucm o fez. Isto 
foi tambem claramente reconhecido por Jesus («Perdoados lhe se- 
rao os seus muitos pecados, porque amou muito; mas ao que me- 
nos se perdoa, menos ama»), eea razao da atual conviccao de que 
so o amor tern o poder de perdoar. Pois o amor, embora seja uma 
das mais raras ocorrencias da vida humana,* 1 possui, de fato, ini- 



81. O vulgar preconceito de que o amor e tau comum quanto o «ro- 
mance» deve-se talvez ao fato de que todos ouvimos falar de amor pela 
primeira vez atraves da poesia. Mas os poetas nos iludem: eles sao os 
unicos para os quais o amor e uma experiencia nao somente crucial mas 



253 



gualavel poder de auto-revela^ao e inigualavel clareza de perceber 
o quern, precisamente por nao cuidar — de maneira quase alheia a 
este mundo — de o que a pessoa amada e, com suas qualidades c 
imperfei^oes, suas realiza^oes, defeitos e transgressoes. Dada a 
sua paixao, o amor destroi aquela mediagao que estabelece uma 
relagao entre nos e os outros, e deles nos separa. Enquanto dura o 
seu fascinio, a linica mediagao que pode inserir-se entre dois seres 
que se amam e o filho, o produto do amor. O filho, essa media^ao 
com a qual agora os amantes passam a relacionar-se e que possuem 
em comum, e representativo do mundo porque tambem os separa; 
e uma indicacao de que acrescentarao um novo mundo ao mundo 
existente. s: E como se, atraves do filho, os amantes retornassem ao 
mundo do qual o amor os expulsou. Mas essa nova mundanidade, 
o linico resultado possivei e o unico final possivelmente feliz de um 
caso de amor, e, de certa forma, o fim do amor, que tera de domi- 
nar novamente os dois parceiros ou transformar-se em outra moda- 
lidade de convivencia. Por natureza, o amor e extramundano e e 
por esta razao — e nao por ser tao raro — que e nao apenas apoli- 
tico mas anti-politico, talvez a mais poderosa das forces humanas 
anti-politicas. 

Portanto, se fosse verdade, como o supoe a cristandade, que 
so o amor pode perdoar, porque so o amor e pienamente receptivo 
a quern alguem e, a ponto de estar sempre disposto a perdoa-lo, 
nao importa o que tenha feito, o perdao teria que ser inteiramente 
excluido de nossas reflexoes. No entanto, o que o amor e em sua es- 
fera propria e estritamente delimitada, o respeito e na esfera mais 
ampla dos negocios humanos. Como a philia politike aristotelica, o 
respeito e uma especie de «amizade» sem intimidade ou proximida- 



indispensavel, o que Ihes da o direito de confundi-lo com uma experien- 
cia universal. 



82. Esta faculdade criativa do amor nao e o mesmo que a fertilidade, 
na qual se baseia a maioria dos mitos da cria^ao. A seguinte fabula mito- 
logica vai, ao contrario, buscar suas imagens claramente na experien- 
cia do amor: o ceu e visto como imensa deusa que ainda se debruga so- 
bre o deus terra, do qual esta separada pelo deus ar, que nasceu entre 
eles e que agora come^a a ergue-la. Assim, passa a haver um espa^o 
mundano composto de ar, que se insinua entre a terra e o ceu. Veja-se 
H. A. Frankfort, The Intellectual Adventure oj Ancient Man (Chicago, 
1946), p. 18, e Mircea Eliade, Trait e d'Histoire des Religions (Paris, 
1953), p. 212. 

254 



de; e uma consideragao pela pessoa, nutrida a distancia que o espa- 
c;o do mundo coloca entre nos, consideracao que independe de 
qualidades que possamos admirar ou de realizagoes que possamos 
ter em alta conta. Assim, a perda do respeito nos tempos moder- 
nos, ou melhor, a convicgao de que so se deve respeito ao que se 
admira ou se preza, constitui claro sintoma da crescente desperso- 
naliza^ao da vida piiblica e social. De qualquer modo, uma vez que 
se dirige exclusivamente a pessoa, o respeito e bastante para que 
se a perdoe pelo que fez, por consideragao a ela. Mas o fato de que 
o mesmo quern revelado na ac,ao e no discurso e o sujeito do per- 
dao, constitui a razao mais profunda pela qual ninguem pode per- 
doar-se a si proprio; no perdao, como na agao e no discurso, de- 
pendents dos outros, aos quais aparecemos numa forma distinta 
que nos mesmos somos incapazes de perceber. Encerrados em 
nos mesmos, jamais seriamos capazes de nos perdoar por algum 
defeito ou transgressao, pois careceriamos do conhecimento da 
pessoa em consideragao a qual se pode perdoar. 



— 34 



A Imprevisibilidade e o Poder de Prometer 



Ao contrario do perdao, que sempre foi considerado irrealista e 
inadmissivel na esfera piiblica — talvez devido a sua conota- 
^ao religiosa, talvez devido a ligacao com o amor presente em sua 
descoberta — a forga estabilizadora inerente a faculdade de prome- 
ter sempre foi conhecida em nossa tradic.ao. Podemos encontra-la 
no sistema legal romano, na inviolabilidade de acordos e tratados 
(junta sunt servanda)', ou podemos atribuir sua descoberta a 
Abraao, o homem de Ur, cuja historia, na versao biblica, revela tao 
grande inclinacao de fazer pactos que e como se houvesse deixado 
sua terra exclusivamente para por a prova na vastidao do mundo o 
poder da promessa reciproca, ate que o proprio Deus finalmente 
consentiu em firmar com ele uma Alianga. Seja como for, a grande 
variedade de teorias do contrato confirma, desde os tempos de Ro- 
ma, que o poder de prometer ocupou, ao longo dos seculos, lugar 
central no pensamento politico. 

A imprevisibilidade, eliminada, pelo menos parcialmente, pelo 
ato de prometer, tern dupla origem: decorre ao mesmo tempo da 
«treva do cora^ao humano», ou seja, da inconfiabilidade fundamen- 

255 



tal dos homens, que jamais podem garantir hoje quern serao ama- 
nha, e da impossibilidade de se prever as consequencias de urn ato 
numa comunidade de iguais, onde todos tern a mesma capacidade 
de agir. O fato de que o homem nao pode contar consigo mesmo 
nem ter fe absoluta em si proprio (e as duas coisas sao uma so) e o 
pre^o que os seres humanos pagam pela liberdade; e a impossibili- 
dade de permanecerem como senhores unicos do que fazem, de 
conhecerem as consequencias de seus atos e de confiarem no futu- 
roeo pre^o que pagam pela pluralidade e pela realidade, pela ale- 
gria de conviverem com outros num mundo cuja realidade e as- 
segurada a cada urn pela presence de todos. 

A fungao da faculdade de prometer e aclarar esta dupla obscu- 
ridade dos negocios humanos e, como tal, constitui a unica alterna- 
tiva a uma supremacia baseada no dominio de si mesmo e no go- 
verno de outros; corresponde exatamente a existencia de uma li- 
berdade que e dada sob a condi^ao de nao-soberania. O perigo (e a 
vantagem) inerente a todos os corpos politicos assentados sobre 
contratos e pactos e que, ao contrario daqueles que nao se baseiam 
no governo e na soberania, nao interferem com a imprevisibilidade 
dos negocios humanos nem com a inconfiabilidade dos homens, 
mas encaram-nas como se fossem uma especie de oceano no qual 
podem instalar certas ilhas de previsibilidade e erigir certos marcos 
de confiabilidade. Quando as promessas perdem seu carater de pe- 
quenas ilhas de certeza num oceano de incertezas, ou seja, quando 
se abusa dessa faculdade para abarcar todo o futuro e tracer ca- 
minhos seguros em todas as direcoes, as promessas perdem seu ca- 
rater de obrigatoriedade e todo o empreendimento torna-se contra- 
producente. 

Referimo-nos antes ao poder que passa a existir quando as 
pessoas se reunem e «agem em concerto», e que desaparece assim 
que elas se separam. A for^a que as mantem unidas — que nao e o 
espago de aparencia no qual se reunem nem o poder que conserva 
a existencia desse espa^o publico — e a forca da promessa ou do 
contrato miituo. A soberania, que sempre e espuria quando reivin- 
dicada por uma entidade unica e isolada, quer seja a entidade indi- 
vidual da pessoa ou a entidade coletiva da nacao, passa a ter certa 
realidade limitada quando muitos homens se obrigam mutuamente 
atraves de promessas. A soberania reside numa limitada indepen- 
dencia em relae;ao a impossibilidade de calcular o futuro, e seus li- 
mites sao os mesmos limites inerentes a propria faculdade de fazer 
e cumprir promessas. A soberania de urn grupo de pessoas cuja 
uniao e mantida, nao por uma vontade identiea que, por um passe 

256 




de magica, as inspirasse a todas, mas por um proposito com o qual 
concordaram e somente em relacao ao qual as promessas sao validas 
e tern o poder de obrigar, flea bem clara por sua inconteste superio- 
ridade em relagao a soberania daqueles que sao inteiramente livres, 
isentos de quaisquer promessas e desobrigados de quaisquer pro- 
positos. Esta superioridade decorre da capacidade de dispor do 
futuro como se este fosse o presente, isto e, do enorme e realmente 
milagoso aumento da propria dimensao na qual o poder pode ser 
eficaz. Nietzsche, com sua extraordinaria sensibilidade para os fe- 
nomenos morais — a despeito de seu moderno preconceito de en- 
xergar a fonte de todo poder na vontade de poder do individuo iso- 
lado — viu na faculdade de prometer (a «memoria da vontade», co- 
mo ele a chamou) a verdadeira diferenca que distingue a vida hu- 
mana da vida animal. 83 Se a soberania e, na esfera da a$ao e dos 
negocios humanos, o que a mestria e na esfera da fabrica^ao e no 
mundo das coisas, a principal diferenga entre ambas e que a pri- 
meira so pode ser alcan^ada pela uniao de muitos, enquanto a se- 
gunda so e concebivel no isolamento. 

Na medida em que a moralidade e mais que a soma total de 
mores, costumes e padroes de comportamento consolidados pela 
tradicjio e validados a base de acordos — e tanto a tradicao como 
os acordos mudam com o tempo — a propria moralidade nao tern 
outro apoio, pelo menos no piano politico, senao a boa inten^ao de 
neutralizar os enormes riscos da agao atraves da disposicao de per- 
doar e ser perdoado, de fazer promessas e cumpri-las. Estes sao os 
unicos preceitos morais que nao sao aplicados a a^ao a partir de 
fora, de alguma faculdade supostamente superior ou de experien- 
cias fora do alcance da propria acao. Pelo contrario: decorrem dire- 
tamente do desejo de conviver com outros na modalidade da acao e 
do discurso e sao, assim, mecanismos de controle embutidos na 
propria faculdade de iniciar processos novos e interminaveis. Se e 
verdade que, sem a agao e o discurso, sem a manifesta^ao consti- 
tufda pelo nascimento, estariamos condenados a voltear para sem- 



83. Nietzsche viu com inigualavel clareza a conexao entre a sobera- 
nia humana e a faculdade de fazer promessas, o que o levou ao singular 
discernimento da relacao entre o orgulho humano e a consciencia 
humana. Infelizmente, ambos os vislumbres permaneeeram a parte do 
seu principal conceito, o da «vontade do poder», e nao tiveram influen- 
cia sobre este ultimo, sendo, portanto, ignorados muitas vezes pelos pro- 
prios estudiosos de Nietzsche. Podem-se encontrar nos dois primeiros 
aforismas do segundo tratado em Zitr Gen caloric tier Moral. 

257 




"1 



pre no ciclo incessante do processo vital, tambem e verdade que, 
sem a faculdade de desfazer o que fizemos e de controlar, pelo me- 
nos parcialmente, os processos que desencadeamos, seriamos viti- 
mas de uma necessidade automatica, com todas as marcas das leis 
inexoraveis que, segundo as ciencias naturais de antanho, seriam 
as principals caracteristicas dos processos naturais. Ja vimos que, 
para seres mortais, essa fatalidade natural, embora gire em torno 
de si mesma e seja eterna, so pode representar a ruina. Se a fatali- 
dade fosse, de fato, a caracteristica inalienavel dos processos his- 
toricos, seria tambem igualmente verdadeiro que tudo o que e feito 
na historia esta condenado a mesma ruina. 

E, ate certo ponto, isto e verdade. Entregues a si mesmos, os 
negocios humanos so podem seguir a lei da mortalidade, que e a 
unica lei segura de uma vida limitada entre o nascimento e a morte. 
O que interfere com essa lei e a faculdade de agir, uma vez que in- 
terrompe o curso inexoravel e automatico da vida cotidiana que, 
por sua vez, como vimos, interrompe e interfere com o ciclo do 
processo da vida biologica. Fluindo na diregao da morte, a vida do 
homem arrastaria consigo, inevitavelmente, todas as coisas huma- 
nas para a ruina e a destrui^ao, se nao fosse a faculdade humana de 
interrompe-las e iniciar algo novo, faculdade inerente a agao como 
perene advertencia de que os homens, embora devam morrer, nao 
nascem para morrer, mas para come^ar. No entanto, assim como, 
do ponto de vista da natureza, o movimento retilineo da vida do 
homem entre o nascimento e a morte parece constituir um desvio 
peculiar da lei natural comum do movimento ciclico, tambem a 
a$ao, do ponto de vista dos processos automaticos que aparente- 
mente determinam a trajetoria do mundo, parece um milagre. Na 
linguagem da ciencia natural, e «o infinitamente improvavel que 
ocorre regularmente». A a^ao e, de fato, a unica faculdade milagro- 
sa que o homem possui, como Jesus de Nazare, que vislumbrou 
essa faculdade com a mesma originalidade e ineditismo com que 
Socrates vislumbrou as possibilidades do pensamento, deve ter sa- 
bido muito bem ao comparar o poder de perdoar com o poder mais 
geral de operar milagres, colocando a ambos no mesmo nivel e ao 
alcance do homem. 84 



84. Cf. as cita^oes mencionadas na n.77. O proprio Jesus atribuiu a 
fe a origem humana deste poder de operar milagres — e a f e nao se en- 
quadra em nosso contexto. No caso, o unico ponto que nos interessa e que 
o poder de fazer milagres nao e eonsiderado divino: a fe move montanhas e 

258 



O milagre que salva o mundo, a esfera dos negocios humanos, 
de sua ruina normal e «natural» e, em ultima analise, o fato do nas- 
cimento, no qual a faculdade de agir se radica ontologicamente. 
Em outras palavras, e o nascimento de novos seres humanos e o 
novo comego, a agao de que sao capazes em virtude de terem nas- 
cido. So o pleno exercicio dessa capacidade pode conferir aos ne- 
gocios humanos fe e esperanga, as duas caracteristicas essenciais da 
existencia humana que a antiguidade ignorou por completo, des- 
considerando a fe como virtude muito incomum e pouco impor- 
tante, e considerando a esperan^a como um dos males da ilusao 
contidos na caixa de Pandora. Esta fe e esta esperanga no mundo 
talvez nunca tenham sido expressas de modo tao sucinto e glorioso 
como nas breves palavras com as quais os Evangelhos anunciaram 
a «boa nova»: «Nasceu uma crianga entre nos». 



a fe perdoa; um fato e tao miraculoso quanto o outro, e a resposta dos 
apostolos. quando Jesus mandou-os perdoar sete vezes ao dia, foi: «Se- 
nhor, aumenta-nos a fe». 

259 



CAPITULO VI 

A VITA ACTIVA E A ERA MODERNA 

Er hat den ar chime dischen Punkt gefunden, hat ihn aber 
gegen sich ausgenutzt, offenbar hat er ihn nur under 
die ser Bedingung finden durfen. 

(Ele encontrou o ponto arquimediano, mas empregou-o 
contra si mesmo; ao que parece, esta era a condi^ao 
para que ele o encontrasse.) 

Franz Kafka 



— 35 — 



A Alienagao do Mundo 

No limiar da era moderna ha tres grandes eventos que lhe deter- 
minaram o carater: a descoberta da America e subsequente 
explorasao de toda a Terra; a Reforma que, expropriando as pro- 
priedades eclesiasticas e monasticas, desencadeou o duplo proces- 
so de expropria^ao individual e acumulo de riqueza social; e a in- 
ven^ao do telescopio, ensejando o desenvolvimento de uma nova 
ciencia que considera a natureza da Terra do ponto de vista do uni- 
verso. Nao sao eventos modernos tal como os conhecemos desde 
a Revolugao Francesa; e, embora nao possam ser explicados por 
alguma corrente de causalidade, como nenhum evento pode se-lo, 
continuam a desenrolar-se ainda hoje em perfeita continuidade na 
qual podemos identificar precedentes e predecessores. Nenhum de- 
les tern o carater peculiar de uma explosao de correntes subter- 
raneas que, ganhando alento as ocultas, irrompessem subitamente. 
Os nomes ligados a estes eventos — Galileu Galilei, Martinho Lu- 
tero e os grandes navegadores, exploradores e aventureiros do tem- 
po das descobertas — pertencem ainda a urn mundo pre-moderno. 
Alem disto, nao se encontra em nenhum deles, nem mesmo em Ga- 

260 



lileu, 1 a estranha sensagao de novidade, a veemencia com que qua- 
se todos os grandes autorcs, cientistas e filosofos, desde o seculo 
XVII, declaravam ver coisas que nenhum homem jamais vira antes e 
ter pensamentos que jamais haviam ocorrido a ninguem. Nos tres 
casos, os precursores nao eram revolucionarios; seus motivos e in- 
tengoes estavam ainda fortemente arraigados na tradigao. 

Aos olhos dos seus contemporaneos, o mais espetacular dos 
tres eventos deve ter sido a descoberta de continentes desconheci- 
dos e de oceanos jamais sonhados; o mais inquietante deve ter sido 
a irremediavel cisao do cristianismo ocidental atraves da Reforma, 
com o inevitavel desafio a propria ortodoxia e a imediata ameaga a 
tranquilidade espiritual dos homens; e sem duvida o menos perce- 
bido de todos foi a introdu^ao, no ja sortido arsenal de utensilios 
humanos, de urn novo instrumento, inutil a nao ser para olhar as 
estrelas, embora fosse o primeiro instrumento puramente cientifico 
a ser concebido. No entanto, se nos fosse dado medir o momentum 



1. Ao que parece. a expressao scienza nuova ocorre pela primeira 
vez na obra de Niccolo Tartaglia, matematico italiano do seculo XVI, 
que criou a nova ciencia da balistica que, segundo ele, descobriu porque 
foi o primeiro a aplicar o raciocinio geometrico ao movimento dos proje- 
teis. (Devo esta informa^ao ao Professor Alexandre Koyre.) Mais impor- 
tante para o nosso contexto e o fato de que Galileu, em Side reus Sun- 
cuts (1610), insiste na «absoluta novidade- de suas descobertas — atitude 
que, no entanto, fica ainda muito aquem da alegacao de Hobbes: a filo- 
sofia politica tern «a mesma idade que o meu livro I)c Civc» (Lu^lish 
Works, ed. Molesworth (1839), I, ix); ou da eonvicgao de Descartes de 
que nenhum filosofo antes dele lograra exito na filosofia («Lettre au tra- 
ducteur pouvant servir de preface » a Lcs phncipes de la philosophic). 
Do seculo XVII em diante, a insistencia na novidade absoluta e a rejei- 
gao de toda a tradicao tornaram-se comuns. Karl Jasper {Dcsiartcs itud 
die Philosophic (2a. ed.; 1948), pp.61 ft\) ressalta a diferenca entre a filo- 
sofia da Renascenca, na qual «Drang nach Geltung der originalen Person- 
lichkeit ... das Neusein als Auszeichnung vciiangte», e a ciencia moder- 
na, na qual «sich das Wort *neu* als sachliches Wcrtpraedikat vcrbicitet». 
No mesmo contexto, ele mostra como difere a importancia da pretensao 
de novidade na ciencia e na filosofia. Sem duvida, Descartes apresentou 
sua filosofia como urn cientista apresenta uma nova descoberta cientifi- 
ca. Assim e que ele escreve a respeito de suas considerations-: <,Je ne 
merite point plus de gloire de les avoir trouvees. que ferait un passant 
d'avoir rencontre par bonheur a ses pieds quelque riche tresor, que la di- 
ligence de plusieurs aurait inutilement cherche longtemps auparavant- 
{La recherche de la vcritc (ed. Pleiade), p. 669). 

261 



da historia como medimos os processos naturais, talvez verificas- 
semos que aquilo que originalmente teve a menor impacto — o pri- 
meiro passo experimental do homem na dire^ao da descoberta do 
universo — vem adquirindo impulso e forga cada vez maiores, che- 
gando hoje a eclipsar nao so a expansao da terra habitada, contida 
unicamente pelos limites do proprio globo, mas tambem o processo 
de acumulo economico, que aparentemente continua ilimitado. 

Mas tudo isto sao especulagoes. Na verdade, a descoberta do 
planeta, o mapeamento de suas terras e o levantamento cartografi- 
co de seus mares levaram muitos anos e so agora estao chegando 
ao fim. So agora o homem tomou plena posse de sua morada mor- 
tal e enfeixou os horizontes infinitos, tentadora e ameasadoramen- 
te abertos a todas as eras anteriores, para formar urn globo cujos 
majestosos contornos e detalhes geograficos ele conhece como as 
linhas da propria mao. Precisamente no instante em que se desco- 
briu a imensidao do espa^o terrestre, comegou o famoso apequena- 
mento do globo, ate que, em nosso mundo (que, embora resulte da 
era moderna, nao e de modo algum identico ao mundo da era mo- 
derna), cada homem e tanto habitante da Terra como habitante do 
seu pais. Os homens vivem agora num todo global e continuo, no 
qual a no^ao de distancia, inerente ate mesmo a mais perfeita con- 
tigiiidade de dois pontos, cedeu ante a furiosa arremetida da veloci- 
dade. A velocidade conquistou o espa^o; e, ainda que este pro- 
cesso de conquista encontre seu limite na barreira inexpugnavel da 
presen^a simultanea do mesmo corpo em dois lugares diferentes, 
eliminou a importancia da distancia, pois nenhuma parcela signifi- 
cante da vida humana — anos, meses ou mesmo semanas — e ago- 
ra necessaria para que se atinja qualquer ponto da Terra. 

E verdade que nada poderia ter sido mais alheio ao proposito 
dos exploradores e circunavegadores do infcio da era moderna que 
este processo de avizinhamento; eles se fizeram ao mar para 
ampliar aTerra, nao para reduzi-la a uma bola; e, quando atende- 
ram ao chamado de terras distantes, nao tinham intengao alguma 
de abolir a distancia. So agora, com o nosso conhecimento retros- 
pectivo, podemos ver o obvio: nada que possa ser medido pode 
permanecer imenso; toda medico reune pontos distantes e, por- 
tanto, estabelece proximidade onde antes havia distancia. Os ma- 
pas e as cartas de navega^ao das primeiras etapas da era moderna 
anteciparam-se as invengoes tecnicas mediante as quais todo o es- 
pa^o terrestre se tornou pequeno e proximo. Antes do encolhimen- 
to do espago e da aboli^ao da distancia por meio de ferrovias, na- 

262 



vios a vapor e avioes, deu-se o encolhimento infmitamente maior e 
mais eficaz resultante da capacidade de observa^ao da mente hu- 
mana, cujo uso de niimeros, simbolos e modelos pode condensar e 
diminuir a escala da distancia fisica da Terra a um tamanho compa- 
tivel com os sentidos naturais e a compreensao do corpo humano. 
Antes que aprendessemos a dar a volta ao mundo, a circunscrever 
em dias e horas a esfera da morada humana, ja haviamos trazido o 
globo a nossa sala de estar, para toca-lo com as maos e faze-lo gi- 
rar diante dos olhos. 

Ha um outro aspecto desta questao que, como veremos adian- 
te, e de importancia ainda maior em nosso contexto. E proprio da 
natureza da capacidade humana de observagao so poder funcionar 
quando o homem se desvencilha de qualquer envolvimento e preo- 
cupa^ao com o que esta perto de si, e se retira a uma distancia de 
tudo o que o rodeia. Quanto maior a distancia entre o homem e o 
seu ambiente, o mundo ou a terra, mais ele pode observar e medir, 
e menos espa^o mundano e terreno lhe restara. O fato de que o 
apequenamento definitivo da Terra foi conseqiiencia da inven^ao 
do aeroplano, isto e, de ter o homem deixado inteiramente a super- 
ffcie da Terra, como que simboliza o fenomeno geral de que qual- 
quer diminui^ao de distancias terrestres so pode ser conquistada ao 
pre^o de colocar-se uma distancia definitiva entre o homem e a 
Terra, de aliena-lo do seu ambiente imediato e terreno. 

O fato de que a Reforma, evento inteiramente diferente, termi- 
nou por nos colocar ante um fenomeno semelhante de aliena^ao, 
que Max Weber identificou, sob o nome de «ascetismo do mundo 
interior», como a mais recondita fonte da nova mentalidade capita- 
lista, talvez seja uma das muitas coincidencias que tornam tao difi- 
cil ao historiador deixar de acreditar em fantasmas, demonios e 
Zeitgeists. O que mais nos surpreende e perturba e ver semelhan^a 
onde as coisas mais divergem. Pois essa aliena^ao no sentido de 
um mundo interior nada tern a ver, em inten^ao ou conteudo, com 
a aliena^ao em rela^ao a Terra, decorrente da descoberta e da pos- 
se do planeta. Alem disso, a aliena^ao na dire^ao de um mundo in- 
terior, cuja autenticidade historica Max Weber demonstrou em seu 
famoso ensaio, esta presente nao apenas na nova modalidade resul- 
tante das tentativas de Lutero e Calvino de restaurar a inflexivel 
qualidade extramundana da fe crista; esta igualmente presente, 
embora em nivel inteiramente diverso, na expropriagao das classes 
camponesas, conseqiiencia imprevista da expropriagao dos bens da 
Igreja e, como tal, o fator isolado mais importante no colapso do 



263 



sistema feudal. 2 Naturalmente, seria ocioso especular quanto ao 
que teria sido o curso de nossa economia sem esse evento, cujo 
impacto langou a humanidade ocidental num rumo de coisas em 
que toda propriedade era destruida no processo de expropriate 
tudo era devorado no processo de produ^ao, e a estabilidade do 
mundo era minada num constante processo de mudanga. Tais espe- 
cula^oes, porem, sao significativas na medida em que nos fazem 
lembrar que a historia e uma serie de eventos, e nao de for^as ou 
ideias de curso previsivel. Sao ociosas e ate perigosas quando em- 
pregadas como argumento contra a realidade, ou quando se desti- 
nam a indicar potencialidades e alternativas positivas, visto que o 
seu numero e ilimitado por defini^ao e Ihes falta a tangivel inespe- 
rabilidade do evento, que elas procuram compensar com a mera 
plausibilidade. Assim, nao deixam de ser fantasmas, por mais pro- 
saica que seja a forma sob a qual sao apresentadas. 

Para que nao subestimemos o impacto que este processo 
adquiriu atraves de seculos de desenvolvimento quase desenfrea- 
do, convem talvez refletir sobre o chamado «milagre economico» 
alemao do pos-guerra, que so e milagre se visto dentro de urn sis- 
tema de referenda ultrapassado. O exemplo alemao demonstra cla- 
ramente que, nas condi^oes modernas, a expropriagao de pessoas, 
a destrui^ao de objetos e a devasta^ao de cidades estimulam radi- 
calmente urn processo nao de mera recupera^ao, mas de aciimulo 
de riqueza ainda mais rapido e mais eficaz — bastando para isto 
que o pais seja suficientemente moderno para reagir em termos de 
processo de produgao. Na Alemanha, a destrui^ao pura e simples 
substituiu o inexoravel processo de depreciagao de todas as coisas 
mundanas, processo este que caracteriza a economia de desperdi- 
cio na qual vivemos. O resultado foi quase o mesmo: urn rapido 
surto de prosperidade que, como demonstra a Alemanha do pos- 
guerra, se alimenta nao da abundancia de bens materiais ou de 

2. Nao quero com isto negar a grandeza da descoberta, feita por 
Max Weber, da enorme forca que resulta quando a extramundanidade e 
dirigida para o mundo (veja-se « Protestant Ethics and the Spirit of Capi- 
talism*, em Relisionssozioloxie (1920), Vol.1). Na opiniao de Weber, a 
etica de trabalho dos protestantes tinha algo a ver com a etica monastica; e, 
realmente, ja se pode ver um primeiro indicio de tais atitudes na famosa dis- 
tin^ao queAgostinho fazia entre uti efrui, entre as coisas deste mundo que 
podemos usar mas nao podemos fruir, e as coisas do outro mundo que pro- 
pordonam prazer por si mesmas. O aumento da forca do homem sobre as 
coisas deste mundo resulta, em ambos os casos, da distancia que ele co- 
locar entre si mesmo e o mundo, ou seja, da aliena^ao do mundo. 

264 



qualquer outra coisa estavel e dada, mas do proprio processo de 
produ^ao e consumo. Nas condisoes modernas, a bancarrota 
decorre nao da destruigao, mas da conservagao, porque a propria 
durabilidade dos objetos conservados e o maior obstaculo ao pro- 
cesso de reposigao, cuja velocidade em constante crescimento e a 
unica coisa constante que resta onde se estabelece esse processo. 3 

Ja vimos que a propriedade, em contraposigao a riqueza e a 
apropria^ao, refere-se a uma parte do mundo comum que tern um 
dono privado e e, portanto, a mais elementar condigao politica para 
a mundanidade do homem. Pelo mesmo motivo, a expropriagao e a 
aliena^ao do homem em rela9ao ao mundo coincidem; e a era mo- 
derna, muito contra as intengoes de todos os atores da pe$a, come- 
gou por alienar do mundo certas camadas da populate Tendemos 
a esquecer a importancia fundamental que esta alienagao teve para 
a era moderna, porque geralmente destacamos seu carater secular 
e confundimos secularidade com mundanidade. Contudo, como 
evento historico tangivel, a secularizagao significa apenas a separa- 
gao entre Igreja e Estado, entre religiao e politica; e isto, do ponto 
de vista religioso, implica em retorno a antiga atitude crista de dar 
«a Cesar o que e de Cesar e a Deus o que e de Deus», e nao uma 
perda de fe e transcendencia ou um novo e enfatico interesse nas 
coisas deste mundo. 

A moderna perda de fe nao e de origem religiosa — nao pode 
ser atribuida a Reforma nem a Contra-Reforma, os dois grandes 
movimentos religiosos da era moderna — e seu alcance nao se li- 
mita de modo algum a esfera religiosa. Alem do mais, mesmo que 
admitissemos que a era moderna teve inicio com um subito e inex- 
plicavel eclipse da transcendencia, da cren^a de uma vida apos a 



3. A razao mais frequentemente apresentada para a surpreendente 
recuperagao da Alemanha no pos-guerra — que ela nao tinha que arcar 
com um orgamento militar — e inconclusiva por dois motivos: em pri- 
meiro lugar, a Alemanha teve que pagar, durante anos, os custos da ocu- 
pa^ao, que totalizavam quantia quase igual ao or^amento militar comple- 
to; em segundo lugar, considera-se, em outros paises, que a produ^ao 
belica e o maior fator isolado de prosperidade no pos-guerra. Alem do 
mais, o fato que desejo demonstrar poderia ser igualmente bem ilustrado 
pelo fenomeno comum, mas misterioso, de que a prosperidade relaciona- 
se intimamente com a produ^ao «inutil» dos meios de destruigao, de 
bens produzidos para serem desperdi^ados. seja porque se os usa para a 
destruigao ou — o que e mais frequente — porque sao destruidos assim 
que se tornam obsoletos. 

265 



morte, isto nao significaria absolutamente que esta perda houvesse 
langado o homem de volta ao mundo. Ao contrario, a historia de- 
monstra que os homens modernos nao foram arremessados de vol- 
ta a este mundo, mas para dentro de si mesmos. Uma das mais per- 
sistences tendencias da filosofia moderna desde Descartes, e talvez 
a mais original contribuigao moderna a filosofia, tern sido uma 
preocupacao exclusiva com o ego, em oposicao a alma ou a pessoa 
ou ao homem em geral, uma tentativa de reduzir todas as expe- 
riencias, com o mundo e com outros seres humanos, a experiencias 
entre o homem e si mesmo. A grandeza da descoberta de Max We- 
ber quanto as origens do capitalismo reside precisamente em sua 
demonstragao de que e possivel haver enorme atividade, estrita- 
mente mundana, sem que haja qualquer grande preocupacao ou sa- 
tisfagao com o mundo, atividade cuja motivagao mais profunda e, 
ao contrario, a preocupacao e o cuidado com o ego. O que distin- 
gue a era moderna e a alienacao em relagao ao mundo e nao, como 
pensava Marx, a alienacao em relacjao ao ego. 4 



4. Na obra do jovem Marx, ha varios indicios de que ele nao ignora- 
va completamente as implicates da alienacao do mundo na economia 
capitalista. Assim, num artigo de 1842, «Detatten iiber das Holzdieb- 
stahlsgesetz» (veja-se Mar.x-EngeLs Gesanuaus\>abe (Berlim, 1932), Parte 
1, Vol.1, pp.266 ff.), ele critica a lei contra o roubo nao so porque a opo- 
si^ao formal entre proprietario e ladrao nao leva em conta as «necessida- 
des humanas» — o fato de que o ladrao que usa a lenha precisa dela com 
mais urgencia que o dono que a vende — e, portanto, desumaniza os ho- 
mens equacionando o usuario e o vendedor da lenha como donos da le- 
nha, mas tambem porque a propria natureza da lenha e eliminada. Uma 
lei que considera os homens somente como donos e proprietaries consi- 
dera as coisas somente como propriedades, e as propriedades somente 
como objetos de troca, e nao como objetos de uso. Foi provavelmente 
Aristoteles quern sugeriu a Marx que as coisas sao desnaturadas quando 
usadas para fins de troca; Aristoteles observou que, embora uma pessoa 
possa querer um sapato para usa-lo ou troca-lo, e contra a natureza do 
sapato ser trocado, «pois um sapato nao e feito para ser objeto de troca» 
{Politiva I257a8). (Alias, a influencia de Aristoteles no estilo do pensa- 
mento de Marx parece-me tao caracteristica e decisiva quanto a influen- 
cia da filosofia de Hegel.) Contudo, essas consideracoes ocasionais tern 
papel secundario em sua obra, que permaneceu firmemente apoiada no 
extremo subjetivismo da era moderna. Em sua sociedade ideal, na qual 
os homens produziriam como seres humanos, a alienacao do mundo e 
ainda mais presente do que antes; pois, em tal sociedade, eles poderiam 
objetivar (vergegenstandlhhen) sua individualidade e peculiaridade para 

266 



A expropriae;ao, o fato de que certos grupos foram despojados 
de scu lugar no mundo e expostos, de maos vazias, as conjunturas 
da vida, eriou o original acumulo de riqueza e a possibilidade de 
transformar essa riqueza em capital atraves do trabalho. Juntos, es- 
tes dois ultimos constituiram as condicoes para o surgimento de 
uma economia capitalista. Desde o comeco, seculos antes da revo- 
luc;ao industrial, era evidente que este curso de eventos, iniciado 
pela expropriacao e que dela se nutria, resultaria em enorme au- 
mento da produtividade humana. A nova classe trabalhadora, que 
vivia para trabalhar e comer, estava nao so diretamente sob o agui- 
lhao das necessidades da vida, 5 mas, ao mesmo tempo, alheia a 
qualquer cuidado ou preocupa^ao que nao decorresse imediata- 
mente do proprio processo vital. O que foi liberado nos primordios 
da primeira classe de trabalhadores livres da historia foi a forga 
inerente ao «labor power», isto e, a mera abundancia natural do 
processo biologico que, como todas as forcas naturais — da pro- 
cria^ao como do labor — garante um generoso excedente muito 
alem do necessario a reproducao de jovens para compensar o nu- 
mero de velhos. O que torna estes acontecimentos do inicio da era 
moderna diferentes de ocorrencias paralelas do passado e que a ex- 
propriacao e o acumulo de riqueza nao resultaram simplesmente 
em novas propriedades nem levaram a uma nova redistribuicao da 
riqueza, mas realimentaram o processo para gerar mais expropria- 
tes, maior produtividade e mais apropria^oes. 

Em outras palavras, a iiberacao da for^a de trabalho como 
processo natural nao se restringiu a certas classes da sociedade, e a 
apropria^ao nao terminou com a satisfacjio das necessidades e de- 
sejos; o acumulo de capital, portanto, nao levou a estagnacao que 
se ve tao claramente em ricos imperios que precederam a era mo- 
derna, mas infiltrou-se por toda a sociedade e deu inicio a um flu- 
xo constantemente crescente de riqueza. Mas este processo, que e 



confirmar e efetivar seu verdadeiro ser: «Unsere Produktionen waren 
ebensoviele Spiegel, woraus unser Wesen sich entgegen leuchtete» («Aus 
den Exzerptheften» (1844-45), em Gesamraus^abc, Parte I, Vol. Ill, pp. 

546-47). 



5. E obvio que estas condicoes sao bem diferentes das atuais: hoje, 
o operario diarista que passou a receber um salario semanal, e num futu- 
i"o nao muito remoto um salario anual garantido provavelmente eliminara 
completamente tais condicoes. 

267 



realmente o «processo vital da sociedade», como o chamava Marx, 
e cuja capacidade de produzir riqueza so pode ser comparada a fer- 
tilidade dos processos naturais — nos quais a cria^ao de um 
homem e de uma mulher seria suficiente para produzir, pela multi- 
plica^ao, qualquer niimero de seres humanos — , permanece ligado 
ao princfpio de aliena^ao do mundo do qual resultou; o processo so 
pode continuar se a durabilidade mundana e a estabilidade nao in- 
terferirem, e se todas as coisas mundanas, todos os produtos finais 
do processo de produ^ao o realimentem a uma velocidade cada vez 
maior. Em outras palavras, o processo de acumulo de riqueza, tal 
como o conhecemos, estimulado pelo processo vital e, por sua vez, 
estimulando a vida humana, e possivel somente se o mundo e a 
propria mundanidade do homem forem sacrificados. 

O primeiro estagio desta alienagao foi caracterizado por sua 
crueldade, pela miseria e pela pobreza material que significou para 
um niimero cada vez maior de «trabalhadores pobres» que haviam 
sido despojados, atraves da expropria^ao, da dupla prote^ao da fa- 
milia e da propriedade, isto e, de um peda^o do mundo pertencente 
a eles e a sua familia e que, ate o advento da era moderna, abrigara 
em seu interior o processo vital individual e a atividade do labor 
sujeita as necessidades desse processo. O estagio seguinte veio 
quando a sociedade se tornou o sujeito do novo processo vital, co- 
mo antes a familia fora o seu sujeito. A participa^ao numa classe 
social substituiu a protegao que antes era oferecida pela participa- 
gao numa familia, e a solidariedade social passou a ser substituta 
muito eficaz da solidariedade que antes reinava na unidade fami- 
liar. Alem disto, a sociedade como um todo, o «sujeito coletivo» do 
processo vital, nao permaneceu de modo algum como entidade in- 
tangivel, como a «ficgao comunista» de que necessitava a econo- 
mia classica; da mesma forma como a unidade familiar era identifi- 
cada com um pedago do mundo pertencente a donos privados — 
sua propriedade — , a sociedade foi identificada com uma proprie- 
dade tangivel, mas pertencente a uma coletividade de donos — o 
territorio do estado nacional — que ate o seu declinio no seculo 
XX oferecia a todas as classes um substituto do lar privado, rouba- 
do a classe dos pobres. 

Todas as teorias organicas do socialismo, especialmente em 
sua versao centro-europeia, baseiam-se numa identifica^ao da 
na^ao e das rela^oes entre os seus membros com a familia e as 
rela^oes entre os membros da familia. Uma vez que a sociedade 
passa a substituir a familia, os criterios de «sangue e terra» devem 

268 



governar as relagoes entre os seus membros; a homogeneidade da 
popula^ao e seu arraigamento ao solo passam a ser os requisitos do 
estado nacional em toda parte. No entanto, embora este evento te- 
nha, sem diivida, atenuado a crueldade e a miseria, mal chegou a 
influenciar o processo de expropriagao e alienagao do mundo, uma 
vez que a propriedade coletiva e, a rigor, uma proposigao contradi- 
toria. 

O declinio do sistema de estados nacionais europeus; o enco- 
lhimento economico e geografico da Terra, de forma que a prospe- 
ridade e a depressao tendem a ser fenomenos globais; a transfor- 
ma^ao da humanidade que, ate nosso tempo, nao passava de no^ao 
abstrata ou principio orientador para uso exclusivo de humanistas, 
em entidade realmente existente, cujos membros, nos pontos mais 
distantes do globo, levam menos tempo para encontrar-se que os 
membros de uma nagao ha uma gera^ao atras — sao as marcas do 
comedo do ultimo estagio desta evolugao. Do mesmo modo como 
a familia e a propriedade da familia foram substituidas pela partici- 
pa$ao numa classe e por um territorio nacional, as sociedades cir- 
cunscritas pelos estados nacionais comegam a ser substituidas pela 
humanidade, e o planeta substitui o restrito territorio do Estado. 
Mas, o que quer que o futuro nos resv rve, o processo de aliena^ao 
do mundo, desencadeado pela expropria^ao e caracterizado por um 
crescimento cada vez maior da riqueza, pode assumir propor^oes 
ainda mais radicais somente se lhe for permitido seguir a lei que Ihe 
e inerente. Pois os homens nao podem ser cidadaos do mundo co- 
mo sao cidadaos dos seus paises, e homens sociais nao podem ser 
donos coletivos como os homens que tern um lar e uma familia sao 
donos de sua propriedade privada. A ascensao da sociedade trouxe 
consigo o declinio simultaneo das esferas pviblica e privada; mas o 
eclipse de um mundo publico comum, fator tao crucial para a 
formagao da massa solitaria e tao perigoso na forma^ao da mentali- 
dade, alienada do mundo, dos modernos movimentos ideologicos 
de massas, come^ou com a perda, muito mais tangivel, da proprie- 
dade privada de um peda^o de terra neste mundo. 



— 36 — 
A Descoberta do Ponto de Vista Arquimediano 

«1~\ esde o dia em que a crian^a nasceu na manjedoura, nenhu- 
J--J ma outra coisa tao importante havia ocorrido com tao pou- 

269 



co alarde». Com estas paiavras, Whitehead introduz Galileu e a 
descoberta do telescopio no cenario do mundo moderno.* O nasei- 
mento na manjedoura, longe de significar o fim da antiguidade, sig- 
nificou comedo de algo tao inesperada e imprevisivelmente novo 
que nem a esperanga nem o temor te-lo-ia previsto; e aquelas pri- 
meiras espreitadelas timidas na direcao do universo, atraves de urn 
instrumento ao mesmo tempo ajustado aos sentidos humanos e 
destinado a revelar aquilo que ficara defmitiva e eternamente longe 
do seu alcance, estabeleceram as condicoes de urn mundo inteira- 
mente novo e determinaram o curso de outros eventos que, com 
muito maior alarde, iriam dar inicio a era moderna. Com a excecao 
de um grupo de homens eruditos, numericamente pequeno e politi- 
camente inconsequente — astronomos, filosofos e teologos — nin- 
guem sentiu alvoroco ante a invengao do telescopio; antes, a aten- 
9ao publica foi atraida pela dramatica demonstra^ao, por Galileu, 
das leis da queda dos corpos, tidas como o inicio da moderna cien- 
cia natural (embora seja duvidoso que, por si mesmas, sem que 
Newton as transformasse mais tarde na lei universal da gravitacao 
— que ate hoje continua sendo um dos mais espetaculares exem- 
plos da moderna jungao da astronomia e da fisica — , elas tivessem 
levado a nova ciencia na direcao da astrofisica). Pois o que mais 
distinguiu o novo conceito do mundo, nao apenas do conceito dos 
antigos ou da Idade Media, mas tambem da grande sede renascen- 
tista de experiencia direta, foi o pressuposto de que o mesmo tipo 
de forga exterior atuava na queda dos corpos terrestres e no movi- 
mento dos corpos celestes. 

Alem disto, a novidade da descoberta de Galileu foi deslustra- 
da por sua intima relagao com antecedentes e precursores. Nao 
apenas as especulacoes filosoficas de Nicolau de Cusa e de Giorda- 
no Bruno, mas a imaginacao de astronomos como Copernico e 
Kepler, inspirados na matematica, haviam posto em duvida a no- 
qao de um universo finito e geocentrico que os homens conser- 
vavam desde os tempos mais remotos. Os filosofos, e nao Ga- 
lileu, foram os primeiros a abolir a dicotomia entre a Terra e o 
ceu que a cobria, promovendo-a, como eles pensavam, «a catego- 
ria de estrela nobre» e dando-lhe um lugar num universo eterno e 
infinite 7 E, ao que tudo indica, os filosofos nao piecisavam de um 



6. A. N. Whitehead, Science and the Modern World (ed. Pelican, 
1926), p.12. 



1 . Atenho-me aqui a recente e excelente exposicao da (listeria cor- 



270 



telescopio para afirmar que, ao contrario de toda a experiencia dos 
sentidos, nao era o Sol que se movia em torno da Terra, mas a Ter- 
ra que girava em torno do Sol. Quando o historiador examina estes 
primordios, com todo o conhecimento e o preconceito da visao re- 
trospectiva, vem-lhe a tentacao de concluir que nao havia neces- 
sidade de confirmacoes empiricas para abolir-se o sistema ptolo- 
maico. Antes, bastaria a coragem especulativa de seguir o principio 
antigo e medieval da simplicidade da natureza — ainda que levasse 
a negagao de toda experiencia sensorial — e a grande audacia da 
imagina^ao de Copernico, que lhe permitiu erguer-se sobre a Terra 
para olha-la de cima como se realmente fosse um habitante do Sol. 
E, para o historiador, a conclusao parece justificada quando ele 
considera que as descobertas de Galileu foram precedidas de um 
«veritable retour a Archimede» em curso desde a Renascenca. Sem 
duvida, e significativo que Leonardo o tenha estudado com apaixo- 
nado interesse, e pode-se dizer que Galileu foi seu discfpulo. s 

Contudo, nem as especulacoes dos filosofos nem a imaginagao 
dos astronomos jamais chegaram a constituir eventos. Antes das 
descobertas telescopicas de Galileu, a filosofia de Giordano Bru- 
no atraira pouca atengao, mesmo entre eruditos; e, sem a confirma- 
£ao fatual que Ihes deu a revolucao copernicana, nao so os teolo- 
gos, mas todos «os homens sensatos ... te-las-iam considerado evo- 
ca^ao desvairada ... de uma imagina^ao sem limites». 9 No reino 
das ideias, existem apenas a originalidade e a profundidade, que 
sao qualidades pessoais, mas nenhuma novidade absoluta ou obje- 
tiva; as ideias vem e vao, duram algum tempo, podem ate alcan- 
gar certa imortalidade propria, dependendo do seu poder de ilumi- 
nar e esclarecer, que vive e perdura independentemente do tempo 
e da historia. Alem do mais, em contraposicao aos eventos, as 
ideias nunca sao ineditas; e as especulacoes, nao confirmadas pela 
experiencia, quanto ao movimento da Terra em torno do Sol nao 



relata do pensamento filosofico e cientifico na «revolucao do seculo 
XVII», de Alexandre Koyre (From the Closed World to the Infinite Uni- 
verse (1957), pp.43 fif.). 

8. Veja-se P.-M. Schuhl, Machinisme et philosophic (1947), pp.28-29. 

9. E. A. Burtt, Metaphysical Foundations of Modern Science (ed. 
Anchor), p. 38 (cf. Koyre, op.cit., p. 55, que afirma que a influencia de 
Bruno so se fez sentir «apos as grandes descobertas telescopicas de Ga- 
lileu»). 

271 



eram mais ineditas que o seriam as teorias contemporaneas do ato- 
mo se nao tivessem base em experiencias ou conseqiiencias no 
mundo fatual. 10 O que Galileu fez e que ninguem havia feito antes 
foi usar o telescopio de tal modo que os segredos do universo fo- 
ram revelados a cogni^ao humana «com a certeza da percepcao 
sensorial»; M isto e, colocou diante da criatura presa a Terra e dos 
sentidos presos ao corpo aquilo que parecia destinado a ficar para 
sempre fora do seu alcance e, na melhor das hipoteses, aberto as 
incertezas da especulacao e da imaginagao. 

Esta diferenca de relevancia entre o sistema copernicano e as 
descobertas de Galileu foram percebidas claramente pela Igreja Ca- 
tolica, que nao fizera objegoes a teoria pre-galileana de urn Sol 
imovel e de uma Terra que se movia, enquanto os astronomos a em- 
pregassem como hipotese conveniente para fins matematicos; mas, 
como o Cardeal Bellarmine fez ver a Galileu, «demonstrar que a hi- 
potese ... confirma as aparencias nao e de modo algum o mesmo 
que demonstrar a realidade do movimento da Terra». i: O acerto 
desta observacao foi imediatamente comprovado pela siibita mu- 
danga de atitude por parte do mundo erudito apos a confirmagao da 
descoberta de Galileu. Dai por diante, fizeram-se notavelmente 



10. O primeiro «a salvar as aparencias pressupondo que o ceu esta 
em repouso, mas a Terra gira numa drbita obliqua, ao mesmo tempo em 
que tern um movimento de rotacao em torno do proprio eixo» foi Aris- 
tarco de Samos, no seculo III a.C, e o primeiro a conceber uma estrutu- 
ra atomica da materia foi Democrito de Abdera, no seculo V a.C. Em S. 
Sambursky, The Physical World of the Greeks (1956), encontra-se um re- 
lato muito instrutivo acerca do mundo fisico dos gregos do ponto de vis- 
ta da ciencia moderna. 

11. O proprio Galileu {op.cit.) ressaltou este ponto: Qualquer pes- 
soa pode saber, com a certeza da percepcao sensorial, que a Lua nao e 
de modo algum dotada de superficie lisa e plana, etc. (citado por Koyre, 
op.cit., p. 89). 



12. Posicao semelhante foi a do teologo luterano Osiander, de 
Nurembergue, que escreveu numa introducao a obra postuma de Coper- 
nico, Das Revolucoes dos Corpos Celestes (1546): «As hipoteses conti- 
das neste livro nao sao necessariamente verdadeiras nem mesmo prova- 
veis. So uma coisa importa. Elas devem levar, atraves da computacao, a 
resultados que estejam de acordo com os fenomenos observados». Am- 
bas as citagoes sao feitas por Philipp Frank, « Philosophical Uses of 
Sciences Bulletin of Atomic Scientists, Vol. XIII, N l ? 4 (abril de 1957). 

272 



ausentes o entusiasmo com que Giordano Bruno eoncebera um 
universo infinito, a exultacao religiosa com que Kepler contem- 
plara o Sol, «o mais sublime de todos os corpos do universo, cuja 
essencia e nada menos que a pura luz» e que, portanto, Ihe parecia 
a morada mais adequada a «deus e aos anjos bem-aventurados», M e 
a satisfagao, um tanto mais sobria, de Nicolau de Cusa ao ver que 
a Terra finalmente conquistava o seu lugar no firmamento de estre- 
las. Por ter «confirmado» seus predecessores, Galileu estabeleceu 
um fato demonstravel onde antes havia somente especulacoes ins- 
piradas. A imediata reacao filosofica a esta realidade nao foi a exul- 
tagao, e sim a diivida cartesiana que fundou a filosofia moderna — 
essa «escola de suspeita», como Nietzsche a chamou certa vez — e 
que levou a conviccao de que, «de agora em diante, a morada da 
alma so pode ser construida com firmeza na solida funda^ao do 
mais completo desespero». 14 

Durante muitos seculos as conseqiiencias deste evento, como 
as conseqiiencias da Natividade, permaneceram contraditorias e in- 
conclusivas; e ainda hoje o conflito entre o evento em si e suas 
conseqiiencias esta longe de ser resolvido. Atribui-se ao progresso 
das ciencias naturais um aumento comprovado e cada vez mais ee- 
lere da forga e do conhecimento humanos. Pouco antes da era mo- 
derna, a humanidade europeia sabia menos que Arquimedes no se- 
culo III antes de Cristo, ao passo que, nos primeiros cinqiienta anos 
de nosso seculo, o niimero de descobertas importantes foi maior 
que o de todos os seculos de historia somados. No entanto, com 
igual razao, atribui-se ao mesmo fenomeno a culpa do nao menos 
comprovado aumento do desespero humano, ou do niilismo especi- 
ficamente moderno que tomou conta de setores cada vez maiores 
da populagao, do qual o aspecto mais significativo e que ja nao 
poupa os proprios cientistas, cujo fundamentado otimismo, no se- 
culo XIX, ainda foi capaz de enfrentar o igualmente justificado pes- 
simismo de pensadores e poetas. A moderna concepcao astrofisica 
do mundo, que teve inicio com Galileu, e a duvida que lancou 
quanto a capacidade dos sentidos de perceberem a realidade, dei- 
xou-nos um universo de cujas qualidades conhecemos apenas o 
modo como afetam nossos instrumentos de medicao; e, nas pala- 



13. Bum, op.cit., p. 58. 



14. Bertrand Russell, «A Free Man's Worship», em Mysticism and 
Logic (1918), p.46. 

273 



vras de Eddington, «as primeiras se assemclham ao segundo lanto 
quanto urn numero de telefone se assemelha ao assinante ». |S Em 
outras palavras, ao inves de qualidades objetivas, encontramos ins- 
trumentos e, ao inves da natureza do universo, o homem — nas 
palavras de Heinsenberg — encontra-se apenas a si mesmo." 1 

Em nosso contexto, o que importa e que tanto o desespero 
quanto o triunfo sao inerentes ao mesmo evento. Se colocarmos es- 
tes fatos em sua devida perspectiva historica, e como se a desco- 
berta de Galileu comprovasse cabalmente que tanto o pior temor 
quanto a mais presuncosa esperanca da especulacao humana — o 
antigo temor de que os nossos sentidos, os proprios orgaos de que 
dispomos para receber a realidade, podem nos trair, e o desejo ar- 
quimediano de um ponto fora da Terra a partir do qual o homem 
pudesse analisar o mundo — so podiam realizar-se ao mesmo tem- 
po, como se o desejo so pudesse ser satisfeito se a realidade nos fu- 
gisse, e o temor so se consumasse quando compensado pela aquisi- 
qao de poderes supramundanos. Pois, o que quer que facamos hoje 
na fisica — seja liberando processos energeticos que ordinariamen- 
te so ocorrem no Sol, seja tentando desencadear num tubo de en- 
saio os processos de evolucao cosmica, ou, com o auxilio de teles- 
copios, penetrando no espaco cosmico ate um limite de seis bilhoes 
de anos-luz, ou construindo maquinas para a produgao e controle 
de energias desconhecidas no reino da natureza terrena, ou, em 
aceleradores atomicos, atingindo velocidades que se aproximam da 
velocidade da luz, ou produzindo elementos que nao se encontram 
na natureza, ou dispersando particulas radioativas, criadas por nos 



15. Segundo cita J. W. N. Sullivan, Limitations oj Science (ed. Men- 
tor), p. 141. 



16. O fisico alemao Werner Heisenberg expressou este pensamento 
em diversas publicacoes recentes. Por exemplo: «Wenn man versucht, 
von der Situation in der modernen Naturwissenschaft ausgehend, sich zu 
den in Bewegung geratenen Fundamenten vorzutasten, so hat man den 
Eindruck, ... dass zum erstenmal im Laufe der Geschichte der Mensch 
auf dieser Erde nur noch sich selbst gegeniibersteht ..., dass wir gewis- 
sermassen immer nur uns selbst begegnen» {Das Naturbild der heutigen 
Physik (1955), pp. 17-18). O argumento de Heisenberg e que o objeto ob- 
servado nao tern existencia independente da do observador: «Durch die 
Art der Beobachtung wird entschieden, welche Zuge der Natur bestimmt 
werden und welche wir durch unsere Beobachtungen verwischen» {Wan- 
dlungen in den Grundtagen der Naturwissenschajt (1949), p. 67). 

274 



na Terra com a ajuda da radiacao cosmica — sempre tratamos a 
natureza a partir de um ponto no universo, fora da Terra. Sem ter- 
mos, de fato, o ponto de apoio que Arquimedes buscava (dos moi 
pou s/o), presos ainda a Terra pela condicao humana, descobrimos 
um meio de atuar sobre a Terra e dentro da natureza terrena como 
se pudessemos trata-la de fora, do ponto de vista arquimediano. E 
mesmo a risco de ameacar o processo vital natural, expomos a 
Terra a forgas universais e cosmicas alheias ao reino da natureza. 

Ninguem poderia ter previsto tais facanhas; e conquanto a 
maioria das teorias de hoje esteja em frontal contradicao com aque- 
las formuladas nos primeiros seculos da era moderna, esta evolu- 
gao foi possivel porque, inicialmente, a antiga dicotomia entre a 
terra e o ceu foi abolida e o universo foi unificado, de modo que, 
dai por diante, nada do que ocorresse na natureza era tido como 
mero evento terreno. Todos os eventos passaram a ser vistos como 
sujeitos a uma lei universalmente valida no sentido mais completo 
do termo, ou seja, valida, entre outras coisas, alem do alcance da 
experiencia sensorial do homem (mesmo quando essa experiencia 
tern a ajuda dos instrumentos mais precisos), valida alem do al- 
cance da memoria e do surgimento da humanidade na Terra, valida 
ate mesmo alem do aparecimento da vida organica e da propria 
Terra. Todas as leis da nova ciencia da astrofisica sao formuladas 
do ponto de vista arquimediano, ponto este que provavelmente se 
situa mais longe da Terra e exerce muito mais influencia sobre ela 
do que Arquimedes ou Galileu jamais imaginaram. 

Se hoje os cientistas nos dizem que podemos presumir com 
igual validade que a Terra gira em torno do Sol ou que o Sol gira em 
torno da Terra, que ambos os pressupostos se aplicam a fenomenos 
observados, e que a diferenga esta apenas na escolha do ponto de 
referenda, isto nao significa de modo algum um retorno a posicao 
do Cardeal Bellarmine ou de Copernico, na qual os astronomos li- 
davam com meras hipoteses. Antes, significa que transferimos o 
ponto de vista arquimediano um pouco mais alem da Terra, para 
um ponto do universo onde nem a Terra nem o Sol e o centro de 
um sistema universal. Significa que ja nao nos sentimos nem mes- 
mo presos ao Sol, que nos movemos livremente no universo, es- 
colhendo o nosso ponto de referenda onde quer que nos convenha 
para fins especificos. No que diz respeito as realizacoes praticas da 
ciencia moderna, esta mudanca do antigo sistema heliocentrico pa- 
ra um sistema sem centro flxo e, sem diivida, tao importante quan- 
to a mudanca original do conceito de um mundo geocentrico para o 

275 



de urn mundo heliocentrico. So agora afirmamo-nos como seres 
«universais», como criaturas terrestres nao por natureza e essen- 
cia, mas apenas pela condi^ao de estarem vivas e que, portanto, 
atraves do raciocmio, podem superar essa condigao, nao na sim- 
ples especulagao, mas de Jato. Nao obstante, o relativismo geral 
que advem automaticamente da mudan^a do conceito heliocentrico 
para outro desprovido de centro — consubstanciado na teoria da 
relatividade de Einstein com a sua negacao de que, «num instante 
presente definido, toda materia seja simultaneamente real», 17 e com 
a nega^ao concomitante e implfcita de que a Existencia, tal como 
surge no tempo e no espa^o, tenha realidade absoluta — ja estava 
contido, ou foi precedido, por aquelas teorias do seculo XVII se- 
gundo as quais o azul nao passa de uma «percepc,ao relativa dos 
olhos», e o peso nada mais e que uma «rela^ao de aceleragao reci- 
procal* A paternidade do moderno relativismo nao se deve a 
Einstein, mas a Galileu e Newton. 

O que fez surgir a era moderna nao foi o antigo desejo de sim- 
plicidade, harmonia e beleza dos astronomos, que levou Copernico 
a olhar as orbitas dos planetas a partir do Sol e nao da Terra, nem 
o recem-despertado amor renascentista pela Terra e pelo mundo, 
com a sua rebeliao contra o racionalismo do escolasticismo medie- 
val; pelo contrario, esse amor pelo mundo foi a primeira vitima da 
triunfal alienagao do mundo na era moderna. Antes, foi a descober- 
ta, feita com o novo instrumento, de que a imagem visualizada por 
Copernico — do «homem viril que, do Sol ... contempla os plane- 
tas» 19 — era muito mais que imagem ou gesto; era, de fato, urn in- 
dicio da assombrosa capacidade humana de pensar em termos de 
universo enquanto permanecia com os pes neste planeta, e da outra 
capacidade humana, ainda mais assombrosa, de empregar as leis 
cosmicas como principios guiadores da acao da Terra. Comparados 
a aliena^ao da Terra, subjacente a toda a evolu^ao da ciencia natu- 
ral na era moderna, o afastamento da proximidade terrestre, con- 



17. Whitehead, op.vit., p. 120. 

18. Um dos primeiros ensaios de Ernst Cassirer, Einstein s Theory 
oj Relativity (Dover Publications, 1953), ressalta enfaticamente esta con- 
tinuidade entre a ciencia do seculo XX e a do seculo XVII. 



19. J. Bronowski, num artigo intitulado ^Science and Human 
Values», ressalta o papel da metafora no pensamento de importantes 
cientistas (veja-se Wit ion. 29 de dezembro de 1956). 

276 



tido na descoberta do globo como um todo, e a alienagao do mundo, 
resultante do duplo processo de expropriagao e acumulo de rique- 
za, tern importancia secundaria. 

De qualquer modo, enquanto a alienagao do mundo determi- 
nou o curso e a evolu^ao da sociedade moderna, a alienagao da 
Terra tornou-se e continua sendo ate hoje a caracteristica da cien- 
cia moderna. Sob o signo da aliena^ao da Terra, o conteudo mais 
profundo de todas as ciencias, nao somente das ciencias fisicas e 
naturais, mudou tao radicalmente que se poderia perguntar se, 
antes da era moderna, houve realmente alguma coisa que se pudes- 
se chamar de ciencia. O exemplo mais claro disto e o desenvolvi- 
mento do mais importante instrumento mental da ciencia de hoje — 
os artificios da algebra moderna, mediante os quais a maternatica 
«conseguiu libertar-se dos grilhoes da espacialidade», :o isto e, da 
geometria que, como o nome indica, depende de medidas e medi- 
goes terrenas. A moderna maternatica libertou o homem dos gri- 
lhoes da experiencia terrestre e o seu poder de cognicao dos gri- 
lhoes da finitude. 

O fator decisivo neste particular nao e que os homens, no ini- 
cio da era moderna, ainda acreditassem, com Platao, na estrutura 
maternatica do universo, nem que, uma gera^ao mais tarde, acre- 
ditassem, com Descartes, que o conhecimento seguro so e pos- 
sivel quando a mente lida com suas proprias configurates e for- 
mulas. Decisiva e a sujeigao da geometria ao tratamento algebri- 
co, sujeigao esta inteiramente anti-platonica e que revela o moder- 
no ideal de reduzir dados sensoriais e movimentos terrestres a sim- 
bolos matematicos. Sem essa linguagem simbolica nao-espacial, 
Newton nao poderia ter reunido a astronomia e a fisica em uma 
unica ciencia ou, em outras palavras, formular uma lei da gravita- 
gao na qual a mesma equagao se aplica aos movimentos dos cor- 
pos celestes no universo e ao movimento dos corpos terrestres na 
Terra. Ja entao era evidente que a maternatica moderna, em espe- 
tacular evolu^ao, havia descoberto a espantosa faculdade humana 
de apreender, em simbolos, aqueles conceitos e dimensoes que, 
no maximo, eram considerados negates, e portanto limita^oes da 
mente, uma vez que a sua imensidao parecia transcender a mente 
de meros mortais, cuja existencia dura um tempo insignificante e 
permanece presa a um recanto nao muito importante do universo. 



20. Burtt, op. cit., p. 44. 



277 



Contudo, ainda mais significative* que esta possibilidade — a do 
lidar com entidades que nao podiam ser «vistas» pelo olho da 
mente — foi o fato de que o novo instrumento mental, que, sob 
este aspecto, era ainda mais novo e mais importante que todos os 
instrumentos cientificos que ajudou a inventar, abriu o caminho 
para uma forma inteiramente inedita de abordar e enfrentar a na- 
tureza na experimentagao. Nessa experimentacao, o homem reali- 
zou sua recem-conquistada liberdade dos grilhoes da experiencia 
terrena; ao inves de observar os fenomenos naturais tal como es- 
tes se lhe apresentavam, colocou a natureza sob as condicoes de 
sua propria mente, isto e, sob as condicoes decorrentes de urn 
ponto de vista universal e astrofisico, urn ponto de vista cosmico 
localizado fora da propria natureza. 

Foi por esta razao que a matematica passou a ser a principal 
ciencia da era moderna; e esta proeminencia nada tern a ver com 
Platao, que considerava a matematica a mais nobre das ciencias, 
abaixo apenas da filosofia que, segundo ele, ninguem devia abor- 
dar sem antes familiarizar-se com o mundo matematico de formas 
ideais. Pois a matematica (isto e, a geometria) era a introducao 
adequada aquele firmamento de ideias onde nenhuma simples 
imagem {eidolon) ou sombra, nenhuma materia perecivel, podia 
interferir com o surgimento da existencia eterna, na qual essas 
aparencias sao preservadas (sozein ta phainomena) e asseguradas, 
purificadas tanto da sensualidade e da mortalidade humanas como 
da perecibilidade material. Nao obstante, as formas ideais e mate- 
maticas nao eram fruto do intelecto, mas dadas aos olhos da men- 
te como a percep^ao sensorial e dada aos orgaos dos sentidos; e 
os que eram treinados para ver o que estava oculto aos olhos do 
corpo e da mente nao treinada dos homens comuns percebiam a 
verdadeira existencia, ou, antes, a existencia em sua aparencia 
verdadeira. Com o advento da modernidade, a matematica nao so- 
mente amplia o seu conteiido ou vai ate o infinito para tornar-se 
aplicavel a imensidao de um universo infinito, que cresce e se ex- 
pande infinitamente, mas deixa de se preocupar com aparencias. 
Ja nao e o comeco da filosofia, da «ciencia» do Ser em sua apa- 
rencia real, mas, ao inves disso, passa a ser a ciencia da estrutura 
da mente humana. 

Quando a geometria analitica de Descartes tratou o espaco e 
a dimensao, a res extensa da natureza e do mundo, de modo «que 
suas relagoes, por mais complicadas que fossem, deviam sempre 
poder ser expressas por meio de formulas algebricas», a matema- 

278 



tica conseguiu reduzir e traduzir tudo o que o homem nao e sob a 
forma de configuracoes identicas a estruturas mentais humanas. 
Quando, alem disto, a mesma geometria analitica demonstrou 
que, «inversamente, os postulados numericos ... podem ser perfei- 
tamente representados no espaco», surgia uma ciencia fisica cuja 
completagao prescindia de quaisquer outros principios que nao os 
da pura matematica; com esta ciencia, o homem podia lancar-se, 
arriscar-se no espago e estar seguro de que nao encontraria coisa 
alguma alem de si mesmo, coisa alguma que nao pudesse ser re- 
duzida a estruturas presentes nele mesmo. 21 Agora, era possivel 
preservar as aparencias (phainonwna), mas somente na medida em 
que estas podiam ser reduzidas a uma ordem matematica; e esta 
opera^ao matematica nao se prestava a preparar a mente humana 
para a revela^ao do verdadeiro ser, relacionando-o com as medi- 
das ideais que transparecem nos dados apreendidos pelos senti- 
dos, mas, ao contrario, servia apenas para reduzir esses dados as 
dimensoes da mente humana que, dada uma distancia suficiente e 
estando suficientemente remota e nao envolvida, pode contemplar 
e manusear a multiplicidade dos fatos concretos segundo seus 
proprios padroes e simbolos. Estes ja nao sao mais formas ideais 
reveladas aos olhos da mente, mas o resultado de afastarem-se 
dos fenomenos os olhos da mente, nao menos que os olhos do 
corpo, e de reduzirem-se todas as aparencias pela forga inerente a 
distancia. 

Nesta condicao de alheiamento, todo conjunto de coisas 
transforma-se em mera multiplicidade; e toda multiplicidade, por 
mais desordenada, incoerente e confusa que seja, assume certos 
padroes e configuracoes, tao validos e tao pouco significativos 
quanto a curva matematica — que, como disse Leibnitz certa vez, 
sempre pode ser tracada entre pontos lancados ao acaso numa fo- 
Iha de papel. Pois, se e possivel demonstrar que algum tipo de 
configuragao matematica pode ser atribuida a qualquer universo 
que contenha varios objetos ... entao o fato de que o nosso uni- 
verso se presta ao tratamento matematico nao e de grande impor- 
tancia filosofica»; 2: e certamente nao demonstra qualquer ordem 



21. //>/(/., p. 106. 



22. Bertrand Russell, citado por J. W. N. Sullivan, op.cit., p. 144. 
Veja-se tambem a distincao que Whitehead faz entre o tradicional meto- 
do cientifico de ciassificacao e a moderna abordagem da medicao: o pri- 
meiro se atem as realidades objetivas, cujo principio se encontra na «al- 

279 



natural inerente e intrisicamente bela, nem chega a confirmar a 
mente humana, sua capacidade de ultrapassar a perceptividade 
dos sentidos ou sua adequa^ao como orgao para receber a verda- 
de. 

A moderna reductio scientiae ad mathematician anulou o tes- 
temunho da observa^ao da natureza a curta distancia pelos senti- 
dos, da mesma forma como Leibnitz invalidou o conhecimento da 
origem aleatoria e da natureza caotica da folha de papel coberta 
de pontos. E o sentimento de suspeita, de afronta e desespero, 
que foi a primeira e, espiritualmente, ainda e a mais duradoura 
conseqiiencia da descoberta de que o ponto de vista arquimediano 
nao era mero sonho oco ou va especulagao, e a mesma fiiria im- 
potente do homem que, tendo visto com os proprios olhos que 
aqueles pontos foram lan^ados arbitraria e aleatoriamente no pa- 
pel, ve demonstrar e e forcado a admitir que todos os seus senti- 
dos e a sua capacidade de julgamento o trairam, e que o que ele viu 
foi a evolu^ao de uma «linha geometrica cuja direcao e constante e 
uniformemente determinada por uma regra unica». :3 



— 37 — 
Ciencia Universal vs. Ciencia Natural 

Muitas gera^oes e bom niimero de seculos se passaram antes 
que viesse a luz o verdadeiro significado da revolucjio de Co- 
pernico e da descoberta do ponto de vista arquimediano. Somente 
nos, e nos apenas por pouco mais de uma decada, chegamos a 
viver num mundo inteiramente determinado por uma ciencia e uma 
tecnologia cuja verdade objetiva e know-how pratico decorrem de 
leis cosmicas e universais, em contraposi^ao a leis terrestres e «na- 
turais» , e no qual o conhecimento adquirido atraves da escolha de 
um ponto de referenda fora da Terra e aplicado a natureza terrena 
e ao artificio humano. Ha um profundo abismo entre aqueles que, 
no passado, sabiam que a Terra girava em torno do Sol, que nem a 



teridade» da natureza; o segundo e inteiramente subjetivo, independente 
de qualidades, e exige apenas que seja dada uma multiplicidade de obje- 
tos. 



23. Leibnitz, Diseours de metaphysiqiu\ N? 6. 



280 



Terra nem o Sol era o centro do universo, e que haviam concluido 
que o homem perdera o seu lugar e a sua posigao privilegiada na 
criagao, e nos, que ainda somos, e provavelmente sempre seremos, 
criaturas da Terra, dependentes do metabolismo com a natureza 
terrena, e que descobrimos os meios de desencadear processos de 
origem cosmica e possiveis dimensoes cosmicas. Se desejassemos 
tra^ar uma nitida linha divisoria entre a era moderna e o mundo em 
que agora vivemos, provavelmente encontra-la-iamos na diferen^a 
entre uma ciencia que ve a natureza de um ponto de vista univer- 
sal, e assim consegue domina-la completamente, e uma ciencia ver- 
dadeiramente « universal, que importa processos cosmicos para a 
natureza, mesmo ao risco obvio de destrui-la e, com ela, destruir o 
seu dominio sobre ela. 

O que nos ocorre em primeiro lugar, naturalmente, e o tremen- 
do aumento de poder humano de destrui^ao, o fato de que somos 
capazes de destruir toda a vida organica da Terra e de que, algum 
dia, provavelmente seremos capazes de destruir a propria Terra. 
No entanto, nao menos terrivel e nao menos dificil de compreender 
e o novo poder de criar, o fato de que podemos produzir novos ele- 
mentos jamais encontrados na natureza, de que somos capazes nao 
apenas de especular quanto as relacoes entre massa e energia e 
quanto a mais secreta identidade destas duas, mas, de fato, trans- 
formar massa em energia ou transformar radia^ao em materia. Ao 
mesmo tempo, passamos a popular o espa^o em volta da Terra 
com estrelas feitas pelo homem, criando, por assim dizer, novos 
corpos celestes sob a forma de satellites, e esperamos ser capazes, 
num futuro nao muito distante, de fazer aquilo que todas as eras 
passadas viram como o maior, o mais profundo e o mais sagrado 
misterio da natureza: criar ou recriar o milagre da vida. Emprego 
deliberadamente a palavra «criar» para indicar que estamos, na 
verdade, fazendo aquilo que todas as eras antes de nos julgaram 
ser a prerrogativa exclusiva da a^ao divina. 

Tal ideia parece-nos uma blasfemia; e, embora seja uma blas- 
femia em qualquer sistema de referenda filosofico ou teologico do 
Ocidente ou do Oriente, nao e mais blasfema que o que vimos fa- 
zendo e esperamos fazer. No entanto, essa ideia perde o seu cara- 
ter de blasfemia assim que compreendemos aquilo que Arquime- 
des compreendeu tao bem, muito embora nao soubesse como gal- 
gar aquele seu ponto fora da Terra — isto e, que, nao importa 
como expliquemos a evolucao da Terra, da natureza e do homem, 
eles devem ter sido criados por alguma forca transmundana e «uni- 

281 



versal", cujo trabalho deve ser compreensivel e imitavel por al- 
guem que possa ocupar o mesmo lugar. Em ultima analise, e so- 
mente essa suposta localiza^ao no universo, fora do nosso planeta, 
que nos possibilita produzir processos que nao ocorrem na Terra e 
nao desempenham papel algum na materia estavel, mas que sao cru- 
ciais para a criagao da materia. Realmente, e da propria natureza 
desses eventos que a astrofisica, e nao a geofisica — a ciencia 
« universal », e nao a ciencia « natural » — tenha conseguido devas- 
sar os ultimos segredos da Terra e da natureza. Do ponto de vista 
do universo, a Terra e apenas um caso especial e pode ser concebi- 
da como tal, da mesma forma que, nessa concepgao, nao pode ha- 
ver diferenga entre materia e energia, visto que ambas sao « apenas 
formas diferentes da mesma substancia basica» . :4 

Ja com Galileu, e certamente desde Newton, a palavra « uni- 
versal » come^ou a adquirir um significado realmente muito especi- 
fico: significa « valido alem do nosso sistema solar ». E algo bastan- 
te semelhante ocorreu a outra palavra de origem filosofica, a pala- 
vra «absoluto», aplicada a «tempo absoluto-, -espa^o absoluto», 
«movimento absoluto» ou «velocidade absoluta», para designar 
um tempo, um espago, um movimento e uma velocidade presentes 
no universo e comparados aos quais o tempo, o espa^o, o movi- 
mento e a velocidade na Terra sao apenas « relativos». Tudo o que 
acontece na Terra tornou-se relativo desde que a rela^ao da Terra 
com o universo se tornou o ponto de referenda para todas as medi- 
ae s. 

Filosoficamente, parece que a capacidade do homem de assu- 
mir esse ponto de vista cosmico e universal sem trocar de lugar e a 
mais clara indica^ao possivel de sua origem universal, por assim 
dizer. E como se ja nao precisassemos que a teologia nos dissesse 
que o homem nao e nem pode ser de forma alguma deste mundo, 
muito embora viva aqui; e talvez algum dia possamos ver o antigo 
entusiasmo dos filosofos pelo universal como a primeira indica^ao, 
como se so eles tivessem tido tal pressentimento, de que chegaria o 
tempo em que os homens teriam que viver em condigoes terrenas e 
ao mesmo tempo ser capazes de olhar a Terra e agir sobre ela a 
partir de um ponto situado fora dela. (O problema e somente — ou 
pelo menos assim nos parece agora — que embora os homens pos- 
sam jazer coisas de um ponto de vista « universal > e absoluto, fa- 



24. Sigo aqui a apresentac^ao feita por Werner Heisenberg, «Elemen- 
tarteile der Materie», em Vom Atom zum Wcltsystcni (1954). 

282 



^anha esta que os filosofos jamais consideraram possivel, perderam 
sua capacidade de pensar em termos universais e absolutos, e com 
isto realizaram e frustraram ao mesmo tempo os criterios e ideais 
da filosofia tradicional. Ao inves da antiga dicotomia entre o ceu e 
a terra, temos agora outra entre o homem e o universo, ou entre a 
capacidade de compreensao humana e as leis universais que os ho- 
mens podem descobrir e manusear sem jamais compreende-las.) 
Quaisquer que venham a ser as recompensas e o onus desse futuro 
ainda incerto, uma coisa e fora de diivida: embora esse futuro pos- 
sa afetar grandemente, talvez mesmo radicalmente, o vocabulario e 
o conteiido metaforico das religioes existentes, nao abole nem eli- 
mina nem mesmo altera a incognita que e a fe. 

Enquanto a nova ciencia, a ciencia do ponto de vista arquime- 
diano, necessitou de seculos e de gera^oes para desenvolver sua 
plena potencialidade, levando quase duzentos anos para come^ar a 
mudar o mundo e a estabelecer novas condi^oes para a vida do 
homem, bastaram apenas algumas decadas — mal uma gera^ao — 
para que a mente humana chegasse a certas conclusoes a partir das 
descobertas de Galileu e dos metodos e pressupostos que as torna- 
ram possiveis. Numa questao de anos ou decadas, a mente humana 
mudou tao radicalmente quanto o mundo numa questao de seculos; 
e embora esta mudan9a fosse, naturalmente, restrita aos poucos 
membros da mais estranha de todas as sociedades modernas — o 
circulo de cientistas e o mundo das letras (a unica sociedade que 
sobreviveu a todas as mudan^as de convic^ao sem sofrer uma re- 
volugao e sem jamais esquecer o «respeito ao homem de cujas 
ideias nao compartilhamos» p _, essa sociedade foi capaz de 
antever, sob muitos aspectos, pela mera for^a do treino e do con- 
trole da imaginagao, a radical mudanga de animo que atingiria to- 
dos os homens modernos e que so em nosso tempo veio a ser uma 
realidade politicamente demonstravel. 26 Descartes e o pai da mo- 



25. Bronowski, op.cit. 



26. A funda^ao e a historia inicial da Royal Society sao bastante su- 
gestivas. Quando ela foi fundada, seus membros se comprometiam a nao 
participar de questoes alheias ao escopo que Ihe fora prescrito pelo rei e, 
principalmente, nao se envolver em disputas poh'ticas ou religiosas. Tem- 
se a tenta^ao de concluir que foi entao que nasceu o moderno ideal cien- 
tifico de «objetividade»; e, nesse caso, esse ideal teria origem politica, e 
nao cientiTica. Alem disso, e digna de nota a circunstancia de que os 
cientistas tenham, desde o inicio, achado necessario organizar uma so- 

283 



derna filosofia, da mesma forma como Galileu e o ancestral da 
ciencia moderna; e, embora seja verdadeiro que, apos o seculo 
XVII, e devido principalmente ao desenvolvimento da filosofia mo- 
derna, a separa^ao entre a ciencia e a filosofia foi mais radical do 
que jamais havia sido antes" — Newton foi quase o ultimo a cha- 
mar seus esforgos de « filosofia experimental » e a oferecer suas 
descobertas a reflexao de «astronomos e filosofos», 28 da mesma 
forma que Kant foi o ultimo filosofo a ser tambem uma especie de 
astronomo e cientista 29 — a filosofia moderna deve a sua origem e 
o seu curso mais a descobertas cientificas especificas que qualquer 
outra filosofia anterior. Se essa filosofia, que era a exata contrapar- 
tida de uma concepgao cientrfica do mundo posteriormente aban- 
donada, nao e hoje vista como obsoleta, isto nao se deve apenas a 
natureza da filosofia que, sempre que e autentica, possui a mesma 



ciedade; e o fato de que o trabalho realizado no ambito da Royal Society 
veio a ser vastamente mais importante que qualquer trabalho feito fora 
dela demonstrou o quanto estavam certos. Uma sociedade, seja de poli- 
ticos, seja de cientistas que abjuraram a politica, e sempre uma institui- 
<;ao politica; sempre que os homens se organizam, pretendem agir para 
adquirir poder. Nenhum trabalho cientifico de equipe e ciencia pura, 
quer seu objetivo seja atuar sobre a sociedade para garantir aos seus 
membros posi^ao segura dentro dela, ou — como foi e ainda e, em gran- 
de parte, o caso da pesquisa organizada nas ciencias naturais — agir em 
conjunto visando dominar a natureza. Realmente, como observou White- 
head certa vez, «nao foi por acaso que a era cientifica transformou-se 
numa era de organizac,ao. O pensamento organizado e a base da a^ao or- 
ganizada». E somos tentados a acrescentar: nao porque o pensamento 
seja a base da acao, mas sim porque a ciencia moderna, como «organiza- 
c,ao do pensamento», introduziu um elemento de agao na atividade de 
pensar. (Veja-se The Aims of Education (ed. Mentor), pp. 106-7.) 

27. Karl Jaspers, em sua magistral interpretagao da filosofia carte- 
siana, insiste na estranha inepcia das ideias «cientificas» de Descartes, 
sua incapacidade de compreender o espirito da ciencia moderna e sua 
tendencia de aceitar teorias sem espirito critico e sem provas tangiveis, 
coisas que ja haviam surpreendido Spinoza (op.cit., esp. pp.50 fif. e 93 fT). 

28. Veja-se Newton Mathematical Principles oj Natural Philosophy, 
trat. por Motte (1803), II, 314. 



29. Entre as primeiras publicacoes de Kant havia uma All^emeine 
Naturgeschichte unci Theorie ties Himmels. 

284 



permanencia e durabilidade das obras de arte, mas neste caso parti- 
cular tern muito a ver com a subsequente evolu^ao de um mundo 
no qual aquelas verdades que, durante muitos seculos, haviam sido 
acessiveis somente a uns poucos, tornaram-se realidade para todos. 
Seria realmente insensato ignorar a coincidencia, quase dema- 
siado precisa, da alienagao do homem moderno com o subjetivismo 
da filosofia moderna, de Descartes e Hobbes ate o sensualismo, o 
empirismo e o pragmatismo dos ingleses, o idealismo e o positivis- 
mo dos alemaes, o recente existencialismo fenomenologico e o po- 
sitivismo logico e epistemologico. Mas seria igualmente insensato 
acreditar que o motivo pelo qual o filosofo desviou sua atengao das 
antigas questoes metafisicas e voltou-se para uma variedade de in- 
trospecgoes — a introspecgao da direcao do aparelho sensorial e 
cognitivo, da consciencia e dos processos logicos e psicoiogicos — 
tenha sido o impulso resultante de um desenvolvimento autonomo 
de ideias; ou, numa variagao da mesma abordagem, acreditar que o 
nosso mundo teria sido diferente se ao menos a filosofia se houves- 
se aferrado a tradigao. Como dissemos acima, nao sao ideias, mas 
eventos que mudam o mundo: o sistema heliocentrico, como ideia, 
e tao velho quanto a especula^ao pitagorica e tao persistente em 
nossa historia quanto as tradi^oes neoplatonicas, e nem por isso 
jamais mudou o mundo ou a mente humana. O autor do evento 
crucial da era moderna foi Galileu, e nao Descartes. O proprio Des- 
cartes estava consciente deste fato; e, ao saber do julgamento de 
Galileu e de sua retrata^ao, foi momentaneamente tentado a quei- 
mar todos os seus papeis porque, «se o movimento da Terra e fal- 
so, todos os fundamentos de minha filosofia tambem sao falsos» . w 
Mas Descartes e os filosofos, que levaram a descoberta de Galileu 
ao nivel do pensamento irretratavel, registraram com inigualada 
precisao o enorme choque do evento; anteviram, pelo menos par- 
cialmente, as perplexidades inerentes ao novo ponto de vista do 
homem, com as quais os cientistas nao se ocupavam por falta de 
tempo, ate que, em nossa epoca, elas se puseram a transparecer 
em suas proprias obras e a interferir com as suas proprias investi- 
gates. Desde entao, deixou de haver aquela curiosa discrepancia 
entre o animo da moderna filosofia, que desde o comedo fora pre- 
dominantemente pessimista, e o animo da ciencia moderna, que ate 
recentemente fora tao euforicamente otimista. Pouca alegria parece 
restar as duas atualmente. 



30. Veja-se a carta de Descartes a Mersenne, de novembro de 1633. 

285 



— 38 — 
O Advento da Duvida Cartesiana 

Afilosofia moderna come^ou com o de omnibus dubitanduni est 
de Descartes — ou seja, com a duvida; mas a duvida nao como 
controle inerente a mente humana, destinada a resguarda-la contra 
os engodos do pensamento e as ilusoes do sentido, nem como ceti- 
cismo em relacao a moral e os preconceitos dos homens e das epo- 
cas, e nem mesmo como metodo critico de pesquisa cientifica e es- 
peculagao filosofica. A duvida cartesiana e muito mais inclusiva e 
visa um fim demasiado fundamental para ser motivada por conteu- 
dos tao concretos. Na fllosofia e no pensamento modernos, a duvi- 
da ocupa a mesma posigao central que, em todos os seculos ante- 
riores, cabia ao than maze in dos gregos, o assombro diante de tudo 
o que e como e. Descartes foi o primeiro a conceitualizar esta for- 
ma moderna de duvidar, que depois dele passou a ser o motor evi- 
dente e inaudivel que vem movendo todo pensamento, o eixo invi- 
sivel em torno do qual todo pensamento tern girado. Tal como, 
desde Platao e Aristoteles ate a era moderna, a filosofia conceitual, 
em seus maiores e mais autenticos representantes, havia sido a ex- 
pressao do assombro, tambem a moderna filosofia, desde Descar- 
tes, tern consistido na manifestagao e nas ramifica^oes da duvida. 
A duvida cartesiana, em seu significado radical e universal, foi 
inicialmente a reagao a uma nova realidade, realidade esta nao me- 
nos real pelo fato de se ter restringido, durante seculos, ao circulo 
limitado e politicamente insignificante dos doutos e eruditos. Os 
filosofos compreenderam imediatamente que as descobertas de Ga- 
lileu nao significavam mero desafio ao depoimento dos sentidos, e 
que agora ja nao era a razao, como em Aristarco e Copernico, que 
lhes havia «violado os sentidos»; se assim fosse, ter-lhes-ia basta- 
do optar entre suas faculdades e deixar que a razao ingenita se tor- 
nasse «a concubina de sua credulidade». 31 Nao foi a razao, mas 
um instrumento feito pela mao do homem — o telescopio — que 
realmente mudou a concep^ao fisica do mundo; o que os levou ao 



31. Nestas palavras, Galileu expressa sua admiracao por Copernico e 
Aristarco, cuja razao «era capaz ... de violentar de tal forma os seus sen- 
tidos e, a despeito disso, tornar-se a concubina de sua credulidade» {Dia- 
logues concerning the Two Systems of the World, trad, por Salusbury 
(1661), p.301). 

286 



novo conhecimento nao foi a contemplacao, nem a observacao, 
nem a especulacao, mas a entrada em cena do homo jaber, da ati- 
vidade de fazer e de fabricar. Em outras palavras, o homem fora 
enganado somente enquanto acreditava que a realidade e a verdade 
se revelariam aos seus sentidos e a sua razao, bastando para tanto 
que ele permanecesse fiel ao que via com os olhos do corpo e da 
mente. A antiga oposicao entre a verdade sensual e a verdade ra- 
cional, entre a capacidade inferior dos sentidos e a capacidade su- 
perior da razao no tocante a apreensao da verdade, perdeu sua 
importancia ao lado desse desafio, ao lado da obvia implicacao de 
que a verdade e a realidade nao sao dadas, que nem uma nem outra 
se apresenta como e, e que somente na interferencia com a aparen- 
cia, na eliminagao das aparencias, pode haver esperan^a de atingir- 
se o verdadeiro conhecimento. 

So entao se percebeu ate que ponto a razao e a fe na razao 
dependiam, nao de percepgoes sensoriais isoladas, cada uma das 
quais poderia ser ilusoria, mas do pressuposto, jamais contestado, 
de que os sentidos como um todo — reunidos e presididos pelo 
senso comum, que e o sexto e o mais alto de todos os sentidos — 
integram o homem a realidade que o rodeia. Se o olho humano 
pode trair o homem de tal forma que tantas gera^des haviam sido 
levadas a crer que o Sol girava em torno da Terra, entao a metafora 
dos olhos da mente ja nao podia ser verdadeira; baseava-se, embo- 
ra implicitamente e mesmo quando usada em oposicao aos senti- 
dos, numa fe ulterior na visao corporal. Se o Ser e a Aparencia 
estao definitivamente separados — e este, como observou Marx 
certa vez, e realmente o pressuposto basico de toda a ciencia mo- 
derna — , entao nada resta que possa ser aceito de boa fe; tudo 
deve ser posto em duvida. A antiga predicao de Democrito, de que 
a vitoria da mente sobre os sentidos so podia terminar com a derro- 
ta da mente, parecia haver-se realizado — exceto que, agora, a lei- 
tura de um instrumento havia aparentemente derrotado a mente e 
os sentidos. ^ Ia 

A principal caractenstica da duvida cartesiana e a sua univer- 
sal idade, o fato de que nada, nenhum pensamento ou experiencia, 
dela escapa. Talvez ninguem tenha explorado suas verdadeiras di- 
mensoes com maior honestidade que Kierkegaard, quando este se 



31a. Democrito, apos haver afirmado que «na realidade, nao existe 
branco, nem preto, nem amargo, nem doce», acrescentou: «Pobre mente! 
Vais buscar teus argumentos nos sentidos e, depois, queres derrota-los? 
Tua vitoria sera tua derrota» (Diels, Frag mente der Vorsokratiker (4a. 
ed.; 1922), frag. BI25). 

287 



r 



lancou — nao da razao, como ele julgava, mas da duvida — para a 
crenca, levando assim a diivida ao proprio cerne da religiao moder- 
na. * : A universalidade da diivida cartesiana vai desde o depoimento 
dos sentidos ao depoimento da razao e ao testemunho da fe, por- 
que essa diivida reside, em ultima analise, na perda da evidencia 
que dispensa demonstracao, e todo pensamento sempre havia par- 
tido daquilo que e evidente em si e por si mesmo — evidente nao 
apenas para o autor do raciocinio, mas para todos. A diivida carte- 
siana nao duvidava simplesmente de que a compreensao humana 
fosse acessivel a toda verdade ou que a visao humana fosse capaz 
de tudo ver; para ela, a inteligibilidade a compreensao humana nao 
constitui demonstracao de verdade, tal como a visibilidade nao 
constitui prova de realidade. E uma diivida que duvida que exista 
essa coisa chamada verdade, e com isto descobre que o tradicional 
conceito de verdade, fosse ele baseado na percepcao dos sentidos, 
na razao ou na crenca em alguma revelacao divina, valera-se do 
duplo pressuposto de que o que realmente existe se revelara por si 
mesmo e que as faculdades humanas sao adequadas para recebe- 
lo." Que a verdade se revela por si mesma era o credo comum a 



32. Veja-se Johannes Cli mucus oder De omnibus dubitandum est, 
um dos primeiros manuscritos de Kierkegaard e talvez ainda a mais pro- 
funda interpretac,ao da duvida cartesiana. Narra, sob forma de autobio- 
grafia espiritual, como veio a conhecer Descartes atraves de Hegel e 
como lamentou nao ter comec,ado seus estudos filosoficos com as obras 
cartesianas. Este pequeno tratado, na edic,ao dinamarquesa de Collected 
Works (Copenhague, 1909), Vol. IV, foi traduzido para o alemao (Darms- 
tadt, 1948). 

33. Pascal reconhecia claramente a intima relagao entre a confian<;a 
nos sentidos e a confianga na razao, existente no tradicional conceito de 
verdade. Segundo ele: «Ces deux principes de verite, la raison et les 
sens, outre qu'ils manquent chacun de sincerite, sabusent reciproque- 
ment Tun et fautre. Les sens abusent la raison par des fausses apparen- 
cies; et cette meme piperie qu'ils apportent a la raison, ils la rec,oivent 
d'elle a leur tour: elle s'en revanche. Les passions de Tame troublent les 
sens, et leur font des impressions fausses. Ils mentent et se trompent a 
Tenvi (Pensees (ed. Pleiade, 1950), N l ? 92, p. 849). O famoso desafio de 
Pascal — de que certamente arriscava menos acreditando no que o cris- 
tianismo tinha a ensinar acerca de uma vida apos a morte do que desa- 
creditando — demonstra suficientemente o inter-relacionamento existente 
entre a verdade sensorial e racional e a verdade da revelacao divina. Para 
Pascal, como para Descartes, Deus e un Dieu cache (ibid., N l ? 366, 

288 



antiguidade paga e a hebraica, a filosofia secular e a tilosofia crista. 
Por isto, a nova filosofia moderna voltou-se com tamanha veemen- 
cia — na verdade, com uma violencia que se avizinhava do odio — 
contra a tradicao, abolindo sumariamente a entusiasta restauracao e 
a redescoberta da antiguidade pela Renascenca. 

So se percebe plenamente toda a pungencia da duvida de Des- 
cartes quando se compreende que as novas descobertas haviam as- 
sestado um golpe ainda mais desastroso contra a confianca humana 
no mundo e no universo que o indicado pela nitida separacao entre 
o ser e a aparencia. Pois agora a relacao entre os dois ja nao e esta- 
tica, como o era no ceticismo tradicional, como se as aparencias 
meramente escondessem e encobrissem um Ser verdadeiro que pa- 
ra sempre escapa aos olhos do homem. Pelo contrario, este Ser e 
agora tremendamente ativo e energico: cria suas proprias aparen- 
cias, e acontece que essas aparencias sao embustes. Tudo o que os 
sentidos humanos percebem e causado por forcas invisiveis e se- 
cretas; e se, com o auxilio de certos dispositivos e instrumentos 
engenhosos, essas forcas sao surpreendidas e nao apenas desco- 
bertas — como um animal cai numa armadilha ou um ladrao e apa- 
nhado muito contra sua intencao e vontade — , verifica-se que esse 
Ser tremendamente eficaz e de tal natureza que suas revelacoes so 
podem ser ilusorias, e as conclusoes deduzidas de suas aparencias 
so podem ser enganosas. 

Dois pesadelos rondam a filosofia de Descartes. Em certo sen- 
tido, esses pesadelos vieram a ser os mesmos de toda a era moder- 
na, nao que esta tenha sido muito profundamente influenciada pela 
filosofia cartesiana, mas porque eram quase inevitaveis uma vez 
que o homem percebesse as verdadeiras implicacdes da moderna 
concep^ao do mundo. Num deles, a realidade — a realidade do 
mundo e da vida humana — e posta em diivida; se ja nao podemos 
confiar nos sentidos, nem no senso comum, nem na razao, entao e 
possivel que tudo o que julgamos ser realidade nao passe de um 
sonho. O outro tern a ver com a condicao humana geral, tal como 
revelada pelas novas descobertas e pela impossibilidade de confiar- 
mos nos sentidos e na razao; em tais circunstancias, parece real- 
mente muito mais plausivel a ideia de um espi'rito mau, um Dieu 
trompeur. que deliberada e rancorosamente trai o homem, que a de 



p. 923) que nao se revela, mas cuja existencia e ate mesmo bondade sao 
as linicas garantias hipoteticas de que a vida humana nao e um sonho (o 
pesadelo cartesiano repete-se em Pascal, ibid., N° 380, p. 928) e de que o 
conhecimento humano nao e uma fraude divina. 

289 



urn Deus que comanda o universe. A consumada perversidade des- 
se mau espirito consiste em haver criado um ser dotado da no<;ao 
de verdade, apenas para conferir-lhe outras faculdades tais que ele 
jamais podera alcangar qualquer verdade, jamais sera capaz de es- 
tar certo de coisa alguma. 

Realmente, este ponto, a questao da certeza, ina ser crucial 
para todo o desenvolvimento da moralidade moderna. O que se 
perdeu na era moderna nao foi, naturalmente, a capacidade de co- 
nhecer-se a verdade ou a realidade ou a fe, nem a concomitante e 
inevitavel aceitagao do depoimento dos sentidos e da razao, mas a 
certeza que antes havia nesse depoimento. Na religiao, nao foi a 
crenca na salvagao ou numa vida eterna que se perdeu imediata- 
mente, mas a certitttdo sahttis — e isto aconteceu em todos os pai- 
ses protestantes nos quais a queda da Igreja Catolica abolira a ulti- 
ma instituicao ligada a tradi^ao e que, onde quer que a sua auton- 
dade permanecesse inconteste, interpunha-se entre o impacto da 
modernidade e a multidao de fieis. Tal como a consequencia ime- 
diata desta perda da certeza da salvagao foi um redobrado zelo em 
praticar boas agoes durante a vida, como se esta fosse apenas um 
longo periodo de prova^ao, 34 tambem a perda da certeza da verda- 
de levou a um novo zelo, inteiramente sem precedentes, no tocante 
a veracidade — como se o homem so pudesse dar-se ao luxo de 
mentir enquanto estava seguro da existencia imutavel da verdade e 
da realidade objetiva, que certamente sobreviveriam e derrotariam 
as suas mentiras. 35 A mudanga radical de padroes morais que ocor- 



34. Max Weber — que, a despeito de certos erros de detalhe, que a 
esta altura ja foram corrigidos, e ainda o unico historiador que levantou 
a questao da era moderna com a profundidade e a relevancia que sua im- 
portancia merecia — percebia tambem que nao fora uma simples perda 
de fe a causa da inversao de valores entre trabalho e labor, mas sim a 
perda da vertitudo stdutis, a certeza da salvacao. Pelo nosso contexto, 
depreende-se que esta foi apenas uma entre as muitas certezas que se 
perderam com o advento da era moderna. 



35. E realmente surpreendente que nenhuma das principais religioes, 
com a excegao do Zoroastrianismo, jamais tenha incluido o ato de men- 
tir, como tal, entre os pecados mortais. Nao so nao existe nenhum man- 
damento que diga «nao mentiras» (pois o outro, «nao diras falso teste- 
munho contra o teu proximo», tern, evidentemente, outra natureza), 
como tambem parece que, antes da moralidade puritana, ninguem jamais 
considerou a mentira como uma ofensa seria. 

290 



reu no primeiro seculo da era moderna foi inspirada pelas necessi- 
dades e ideais do seu mais importante grupo de homens, os novos 
cientistas; e as virtudes cardeais modernas — o sucesso, a indus- 
triosidade e a veracidade — sao ao mesmo tempo as maiores virtu- 
des para a ciencia moderna. 36 

As sociedades eruditas e as Academias Reais tornaram-se os 
centros de influencia moral, nos quais os cientistas organizavam-se 
em busca de meios que lhes permitissem capturar a natureza na 
armadilha das experiencias e for^a-la a revelar seus segredos. E es- 
ta tarefa gigantesca, que jamais poderia ser realizada por um ho- 
mem isolado, mas somente atraves do esforco conjunto dos melho- 
res cerebros da humanidade, prescreveu as regras de conduta e os 
novos criterios de julgamento. Onde antes a verdade residira no 
tipo de theoria que, desde os gregos, significara a contemplacao do 
observador que se preocupa com a realidade aberta diante de si e a 
recebe, a questao do sucesso passou a dominar, e a prova da teoria 
passou a ser uma prova «pratica» — ou funciona ou nao. O que 
era teoria virou hipotese e o sucesso da hipotese virou verdade. No 
entanto, esse criterio maximo do sucesso independe de considera- 
te s praticas ou do prog res so tecnico que possa ou nao acompa- 
nhar descobertas cientificas especificas. O criterio do sucesso e 
inerente a propria essencia e a evolu^ao da ciencia moderna, inde- 
pendentemente de sua aplicabilidade. Neste particular, o sucesso 
nao e de modo algum o idolo oco no qual degenerou na sociedade 
burguesa; nas ciencias, era e vem sendo ate agora o verdadeiro 
triunfo da engenhosidade humana contra for^as esmagadoras. 

A solugao cartesiana da diivida universal ou o seu despertar 
dos dois pesadelos correlatos — de que tudo e um sonho e que nao 
existe realidade, e de que nao Deus, mas um mau espirito reina 
sobre o mundo e escarnece dos homens — foi semelhante em con- 
teudo a substituic.ao da verdade pela veracidade e da realidade pela 
confiabilidade. A conviccao de Descartes — de que, «embora a 
nossa mente nao seja a medida das coisas e da verdade, deve cer- 
tamente ser a medida do que afirmamos ou negamos» 37 — repete 
aquilo que os cientistas em geral haviam descoberto, ainda que nao 
o expressassem explicitamente: que, mesmo que nao exista a ver- 
dade, o homem pode ser veraz, e mesmo que nao exista certeza 
confiavel, o homem pode ser confiavel. Se alguma salvacao existia, 



36. Este e o ponto principal do artigo de Bronowski citado acima. 



37. Numa carta de Descartes a Henry More, citada por Koyre, 
op. cit., p. 1 17. 

291 



devia estar no proprio homem; e, se havia resposta para as pergun- 
tas levantadas pela diivida, tinham que decorrer da propria duvida. 
Se tudo se tornou duvidoso, entao pelo menos a duvida e certa e 
real. Qualquer que seja a forma pela qual a realidade e a verdade se 
apresentem aos sentidos e a razao, « ninguem pode duvidar de sua 
duvida e estar incerto quanto a se duvida ou nao». 38 O famoso 
capita ergo sum («penso, logo existo» ) nao resultava, para Descar- 
tes, de alguma autoconfian^a do pensamento per se — pois, se 
assim fosse, o pensamento teria adquirido nova dignidade e impor- 
tancia para o homem — , mas era simples generalizacao de um 
duhito ergo sum.* 9 Em outras palavras, da mera certeza logica de 
que, ao duvidar de algo, o homem toma conhecimento de um pro- 
cesso de duvida em sua consciencia, Descartes concluiu que aque- 
les processos que se passam na mente do homem sao dotados de 
certeza propria e podem ser objeto de investiga$ao na introspeccao. 



38. No dialogo La recherche de la verite par la lumiere nature He, no 
qual Descartes expoe seus ensinamentos fundamentals sem formalidade 
tecnica, a posicao central da duvida e ainda mais evidente que em suas 
outras obras. Assim, Eudoxe, que defende Descartes, explica: «Vous 
pouvez douter avec raison de toutes les choses dont la connaissance ne 
nous vient que par Toffice des sens; mais pouvez-vous douter de votre 
doute et rester incertain si vous doutez ou non? ... vous qui doutez vous 
etes, et cela est si vrai que vous n'en pouvez douter d'avantage» (ed. 
Pleiade, p.680). 

39. «Je doute, done je suis, ou bien ce qui est la meme chose: je 
pense, done je suis» (ibid., p. 687). Na verdade, o pensamento em Des- 
cartes tern carater meramente secundario: «Car s'il est vrai que je doute, 
comme je n'en puis douter, il est egalement vrai que je pense; en effet 
douter est-il autre chose que penser d'une certaine maniere?» (ibid., 
p. 686). A ideia central desta filosofia nao e de modo algum que eu nao 
seria capaz de pensar sem existir, mas sim que «nous ne saurions douter 
sans etre, et que cela est Ja premiere connaissance certaine qu'on peut 
acquerir» (Principe s (ed. Pleiade), Parte I, secao 7). Natural mente, o ar- 
gumento nao e novo. Encontra-se-o, por exemplo, quase palavra por 
palavra, em Ago st in ho, De libera arbitrio (cap.3), mas sem a implicac,ao 
de que esta e a unica certeza contra a possibilidade de um Dieu trom- 
peur e, de modo geral, sem constituir o fundamento de todo um sistema 
filosofico. 

292 



— 39 — 
A Introspecgao e a Perda do Senso Comum 

De fato, a introspecgao — nao a reflexao da mente do homem 
quanto ao estado de sua alma ou do seu corpo, mas o mero in- 
teresse cognitivo da consciencia em rela^ao ao seu proprio conteu- 
do (e esta e a essencia da vogitatio cartesiana, onde capita sempre 
significa cogito me cogitare) — deve produzir a certeza, pois na in- 
trospecgao so esta envoi vido aquilo que a propria mente produziu; 
ninguem interfere, a nao ser o produtor do produto; o homem ve-se 
diante de nada e de ninguem a nao ser de si mesmo. Muito antes 
que as ciencias fisicas e naturais come^assem a indagar se o ho- 
mem era capaz de encontrar, conhecer e compreender outra coisa 
alem de si mesmo, a filosofia moderna procurara garantir, atraves 
da introspec^ao, que o homem nao se preocupasse a nao ser consi- 
go mesmo. Descartes acreditava que a certeza produzida por este 
novo metodo de introspecgao era a certeza do «Existo». 4n Em ou- 
tras palavras, o homem leva dentro de si mesmo a sua certeza, a 
certeza de sua existencia; o mero funcionamento da consciencia, 
embora nao possa de modo algum garantir uma realidade mundana 
recebida pelos sentidos e pela razao, confirma categoricamente a 
realidade das sensagoes e do raciocinio, isto e, a realidade dos pro- 
cessos que ocorrem na mente. Estes nao diferem dos processos 
biologicos que ocorrem no corpo e que, quando deles nos aperce- 
bemos, podem tambem convencer-nos de sua realidade funcional. 
Na medida em que ate mesmo os sonhos sao reais, uma vez que 
pressupoem um sonhador que sonha, o mundo da consciencia e su- 
ficientemente real. O problema e apenas que, tal como seria impos- 
sivel inferir da consciencia dos processos corporais a forma real de 
qualquer corpo, inclusive o nosso, tambem e impossivel passar da 
mera consciencia das sensa^oes, na qual a pessoa sente seus senti- 
dos e ate mesmo o objeto percebido se torna parte da sensagao, 
para a realidade com todas as suas formas, coloridos, contornos e 
constelagoes. A arvore vista pode ser suficientemente real para a 



40. O fato de que cogito ergo sum contem um erro de logica; que, 
como observou Nietzsche, dever-se-ia dizer eogito, ergo cogitationes 
sunt; e que, portanto, a percepgao mental expressa no eogito nao prova 
que eu existo, mas somente que a consciencia existe, e outra questao, 
sem interesse para o nosso contexto (veja-se Nitezsche, Wille zur Mavht, 
N<? 484). 

293 



sensagao da visao, da mesma forma que a arvore sonhada e sufi- 
cientemente real para o sonhador enquanto dura o sonho, mas nem 
uma nem outra pode jamais vir a ser uma arvore real. 

Devido a estas perplexidades e que Descartes e Leibnitz preci- 
savam demonstrar, nao a existencia de Deus, mas a sua bondade, o 
primeiro provando que nenhum espirito mau governa o mundo e ri 
do homem, e o segundo que este mundo, nele incluido o homem, e 
o melhor dos mundos possfveis. O aspecto importante destas justi- 
ficativas exclusivamente modernas, conhecidas desde Leibnitz co- 
mo teodiceias, e que a duvida nao diz respeito a existencia de urn 
ser superior que, pelo contrario, e tida como certa, mas tern a ver 
com a sua releva^ao, tal como dada na tradigao biblica, e suas 
intengoes em relagao ao homem e ao mundo ou, antes, a adequagao 
da relagao entre o homem e o mundo. Destas duas, a duvida de que 
a Biblia ou a natureza contenha revelagao divina segue-se natural e 
logicamente, uma vez demonstrado que a relevagao em si, a expo- 
sigao da realidade aos sentidos e da verdade a razao, nao garante 
nem uma nem outra. A duvida quanto a bondade de Deus, porem, 
a no^ao de um Dieu trompeur, resultou da propria experiencia do 
logro inerente a aceitagao da nova visao do mundo, um logro que e 
tao mats doloroso quanto se re pete irremediavelmente — pois ne- 
nhum conhecimento da natureza heliocentrica de nosso sistema 
planetario pode alterar o fato de que vemos diariamente o Sol girar 
em torno da Terra, erguendo-se e pondo-se em seu lugar predeter- 
minado. So entao, quando se percebeu que o homem, nao fosse 
pelo acidente da invengao do telescopio, poderia ter sido enganado 
para sempre, os caminhos de Deus se tornaram de fato inteiramen- 
te inescrutaveis; quanto mais o homem aprendia acerca do univer- 
so, menos podia compreender as intengoes e propositos para os 
quais ele deve ter sido criado. A bondade do Deus das teodiceias e, 
portanto, estritamente a qualidade de um deus ex machina; a bon- 
dade tnexplicavel e, em ultima analise, a unica coisa que salva a 
realidade na filosofia de Descartes (a coexistencia da mente e da 
extensao, da res cogitans e da res extensa), da mesma forma que 
preserva a harmonia preestabelecida, em Leibnitz, entre o homem 
e o mundo. 41 



41. Esta qualidade de Deus como deux ex machina, como a unica 
solucao possivel para a duvida universal, e especialmente evidente nas 
Meditations de Descartes. Diz ele na terceira meditacao: a fim de elimi- 
nar a causa da duvida, «je dois examiner s'il y a un Dieu ...; et si je 
trouve quil y en ait un, je dois aussi examiner sil peut etre trompeur: 
car sans la connaissance de ces deux verites, je ne voix pas que je puisse 

294 



A propria engenhosidade da introspecgao cartesiana e, portan- 
to, o motivo pelo qual esta filosofia foi tao importante para o de- 
senvolvimento espiritual e intelectual da era moderna, residem, em 
primeiro lugar, no fato de empregar o pesadelo da nao-realidade 
como modo de submergir todos os objetos mundanos no fluxo da 
consciencia e de seus processos. A « arvore vista» que encontra- 
mos na consciencia atraves da introspecgao ja nao e a arvore rece- 
bida pela visao e pelo tato, uma entidade por si mesma dotada de 
sua propria forma identica e inalteravel. Ao ser processada e trans- 
formada em objeto da consciencia, ao mesmo nivel das coisas me- 
ramente lembradas ou inteiramente imaginarias, torna-se parte inte- 
grante do proprio processo, isto e, daquela consciencia que so co- 
nhecemos como fluxo em constante movimento. Nada talvez pu- 
desse preparar melhor a nossa mente para a eventual dissolu^ao da 
materia em energia, de objetos em um torvelinho de ocorrencias 
atomicas, que esta dissolugao da realidade objetiva em estados de 
alma subjetivos ou, antes, em processos mentais subjetivos. Em 
segundo lugar — e isto teve relevancia ainda maior nos estagios 
iniciais da era moderna — , o metodo cartesiano de resguardar a 
certeza contra a duvida universal correspondia muito precisamente 
a conclusao mais obvia a ser tirada da nova ciencia fisica: embora 
nao possa conhecer a verdade como algo dado e revelado, o ho- 
mem pode, pelo menos, conhecer o que ele proprio faz. Esta, real- 
mente, veio a ser a atitude mais geral e mais geralmente aceita na 
era moderna; e foi esta convicgao, e nao a duvida que lhe deu ori- 
gem, que lan^ou geragao apos geragao, durante mais de trezentos 
anos, num ritmo cada vez mais acelerado de descoberta e deseri- 
volvimento. 

O raciocinio cartesiano baseia-se inteiramente «no pressupos- 
to implicito de que a mente so pode conhecer aquilo que ela mesma 
produz e retem de alguma forma dentro de si mesma». 42 Assim, o 
seu mais alto ideal deve ser o conhecimento matematico, tal como 
a era moderna o concebe, isto e, nao o conhecimento de formas 
ideais recebidas de fora pela mente, mas de formas produzidas por 
uma mente que, neste caso particular, nem sequer necessita do es- 



jamais etre certain d'aucune chose». E conclui, ao fim da quinta medita- 
<;ao: «Ainsi je reconnais tres clairement que la certitude et la verite de 
toute science depend de la seule connaissance du vrai Dieu: en sorte 
qu'avant que je le connusse, je ne pouvais savoir parfaitement aucune 
autre chose» (ed. Pleiade, pp.177, 208). 



42. A. N. Whiterhead, The Concept oj Nature (ed. Ann Arbor), p. 32. 

295 



timulo — ou melhor, da irrita^ao — dos sentidos por outros objetos 
alem de si mesma. Esta teoria e bem aquilo que Whitehead a cha- 
ma: «a conseqiiencia da derrota do senso comum ». 43 Pois o senso 
comum, que fora antes aquele sentido atraves do qual todos os 
outros, com as suas sensagoes estritamente privadas, se ajustavam 
ao mundo comum, tal como a visao ajustava o homem ao mundo 
visivel, passava a ser uma faculdade interior sem qualquer relagao 
com o mundo. Era agora chamado de senso comum meramente por 
ser comum a todos. O que os homens tern agora em comum nao e o 
mundo, mas a estrutura da mente — e esta eles nao podem, a rigor, 
ter em comum; o que pode ocorrer e apenas que a faculdade de ra- 
ciocinio e a mesma para todos. 44 O fato de que, dado o problema de 
dois mais dois, todos chegaremos a mesma resposta, passa a ser de 
agora em diante o modelo maximo do raciocinio atraves do senso 
comum. 

A razao em Descartes, nao menos que em Hobbes, limita-se a 
«prever as conseqiiencias», isto e, a faculdade de deduzir e con- 
cluir a partir de urn processo que o homem pode, a qualquer mo- 
mento, desencadear dentro de si mesmo. A mente desse homem — 
para ficarmos no campo da matematica — ja nao ve «dois-mais- 
dois-sao-quatro» como uma equacao na qual os dois lados equili- 
bram-se numa harmonia evidente por si mesma, mas concebe a 
equagao como a expressao de um processo mediante o qual dois e 
dois passam a ser quatro a fim de gerar novos processos de adi^ao 
que ulteriormente levarao ao infinito. E esta a faculdade que a era 
moderna denomina de senso comum; trata-se do jogo da mente 
consigo mesma, jogo este que ocorre quando a mente se fecha con- 
tra toda realidade e «sente» somente a si propria. Os resultados 
desse jogo sao «verdades» convincentes porque, supostamente, a 
estrutura mental de um homem nao difere mais da de outro que a 
forma do seu corpo. Qualquer eventual diferen^a e uma diferenga 
de poder intelectual, e este pode ser testado e medido como se 
mede a potencia de um motor. Aqui, a velha definigao do homem 



43. Ihiii., p. 43. O primeiro a comentar e criticar a ausencia do senso 
comum em Descartes foi Vico (veja-se De nostri temporis studiorum ra- 
tione, cap. 3). 



44. Esta tranforma^ao do senso comum num senso interior e carac- 
ten'stica de toda a era moderna; na lingua alema, a diferen^a entre Ge- 
nwinsinn, palavra mais antiga, e a expressao mais recente xesunder 
Menschenuerstand, que a substituiu, indica essa mudanca. 

2% 



como animal rationale adquire terrivel precisao: destituido do sen- 
so comum, mediante o qual os cinco sentidos animais do homem se 
ajustam a um mundo comum a todos os homens, os seres humanos 
nao passam realmente de animais capazes de raciocinar, de «pre- 
ver as conseqiiencias». 

A perplexidade inerente a descoberta do ponto de vista arqui- 
mediano era e ainda e o fato de que o ponto fora da Terra foi des- 
coberto por uma criatura presa a Terra que descobriu que ela pro- 
pria vivia num mundo, nao apenas diferente, mas as avessas no 
instante em que procurava aplicar sua visao universal do mundo as 
coisas que a rodeavam. A solu^ao cartesiana desta perplexidade foi 
transferir o ponto arquimediano para dentro do proprio homem, 45 
escolher como ultimo ponto de referenda a configuragao da pro- 
pria mente humana, que se convence da realidade e da certeza den- 
tro de um arcabougo de formulas matematicas produzidas por ela 
mesma. Aqui, a famosa reductio scientiae ad mathematieam per- 
mite substituir o que e dado atraves dos sentidos por um sistema de 
equates matematicas nas quais todas as relagoes reais sao reduzi- 
das a rela^des logicas entre simbolos criados pelo homem. E esta 
substitui^ao que permite a ciencia moderna cumprir a sua «tarefa 
de produzir» os fenomenos e objetos que deseja observar. 4 * E o 
pressuposto e que nem um Deus nem um mau espirito pode alterar 
o fato de que dois e dois sao quatro. 

— 40 — 

A Atividade de Pensar 
e a Moderna Concep^ao do Mundo 

Embora a transferencia cartesiana do ponto de vista arquimedia- 
no para a mente do homem permitisse que este o levasse consi- 



45. Esta transferencia do ponto arquimediano para dentro do proprio 
homem foi uma operacao que Descartes realizou conscientemente: -Cat 
a partir de ce doute universel, comme a partir d'un point fixe et immobi- 
le, je me suis propose de faire deriver la eonnaissance de Dieu, de vous- 
memes et de toutes les choses qui existent dans le monde» {Recherche 
de la rente, p. 680). 



46. Frank, op.cit., define a ciencia por sua «tarefa de produzir os fe- 
nomenos observaveis que se desejam». 

297 



go, por assim dizer, aonde quer que fosse, e com isso se libertasse 
inteiramente de toda realidade dada — isto e, da condigao humana 
de ser um habitante da Terra — , talvez nunca tenha sido tao per- 
suasiva quanto a duvida universal da qual resultou e que deveria 
ter desfeito. 47 De qualquer modo, vemos hoje nas perplexidades 
com que se deparam os cientistas naturais em meio aos seus maio- 
res triunfos o mesmo pesadelo que vem perseguindo os filosofos 
desde o inicio da era moderna. Esse pesadelo esta presente no fato 
de que uma equagao matematica como a da massa e da energia — 
que originariamente se destinava apenas a preservar as aparencias, 
concordar com fatos observaveis que tambem podiam ser explica- 
dos de outro modo, da mesma forma como os sistemas ptolomaico 
e copernicano originariamente diferiam somente em simplicidade e 
harmonia — presta-se, na verdade, a uma conversao muito real de 
massa em energia e vice-versa, de sorte que a « conversao » mate- 
matica implicita em toda equacao corresponde a conversibilidade 
em realidade; esta presente tambem no misterioso fenomeno de 
que os sistemas da matematica nao-euclidiana foram descobertos 
sem qualquer premedita^ao de aplicabilidade ou sequer de signifi- 
cado empirico ate adquirirem surpreendente validade na teoria de 
Einstein; e e ainda mais inquietante na conclusao inevitavel de que 
«a possibilidade de tal aplicagao deve existir para todas as constru- 
cts da matematica pura, ate mesmo das mais remotas». 48 Se for 
verdade que todo um universo ou, antes, qualquer numero de uni- 
versos diferentes passara a existir e a «comprovar» qualquer con- 
flgurac^ao geral construida pela mente humana, o homem podera 
realmente, por um instante, rejubilar-se com a reafirmagao da 
« harmonia preestabelecida entre a matematica pura e a fisica», 49 



47. A esperanca de Ernst Cassirer — de que «venceremos a duvida 
quando a superarmos» e de que a teoria da relatividade libertaria a 
mente humana de seu ultimo «residuo terreno», ou seja, do antropo- 
morfismo inerente ao «modo como fazemos medicoes empiricas do espa- 
qo e do tempo* (op.cit., pp.389, 382) — nao se realizou; pelo contrario, 
a duvida vem aumentando nas ultimas decadas, nao quanto a validade 
dos enunciados cientificos, mas quanto a inteligibilidade dos dados 
cientificos. 



48. Ibid., p.443. 

49. Hermann Minkowski, «Raum und Zeit», em Lorenz, Einstein e 
Minkowski, Das Relativitatsprinzip (1913); citado por Cassirer, op.cit. , 
p.419. 

298 



entre a mente e a materia, entre o homem e o universo. Mas sera 
dificil afastar a suspeita de que esse mundo matematicamente pre- 
concebido talvez nao passe de um mundo onirico, no qual toda 
visao sonhada que o proprio homem produz tern carater de realida- 
de somente enquanto dura o sonho. E a suspeita crescera quando 
ele por forc^a descobrir que os eventos e ocorrencias no infinita- 
mente pequeno, no atomo, seguem as mesmas leis e regularidades 
que no infinitamente grande, ou nos sistemas planetarios. 50 O que 
isto parece indicar e que, quando pesquisamos a natureza do ponto 
de vista da astronomia, percebemos sistemas planetarios, ao passo 
que, quando fazemos nossas investigates astronomicas do ponto 
de vista da Terra, percebemos sistemas geocentricos e terrestres. 
De qualquer forma, sempre que tentamos transcender a apa- 
rencia para alem de toda experiencia sensorial, ainda que esta seja 
feita com a ajuda de instrumentos, a fim de apreender os segredos 
ultimos do Ser que, segundo nosso conceito do mundo flsico, e tao 
furtivo que jamais se apresenta e, no entanto, tao tremendamente 
poderoso que produz todas as aparencias, verificamos que as mes- 
mas normas governam o macrocosmo e o microcosmo, e que o 
nosso instrumento registra as mesmas leituras. Novamente pode- 
mos, por um instante, rejubilar-nos por haver reencontrado a uni- 
dade do universo, apenas para suspeitar que o que encontramos 
talvez nada tenha a ver com o macrocosmo ou com o microcosmo, 
que lidamos apenas com configura^oes de nossa propria mente, a 
mente que projetou os instrumentos e submeteu a natureza as suas 
condigoes no experimento — impos a natureza as suas leis, na frase 
de Kant — e, nesse caso, e como se realmente estivessemos nas 
maos de um espirito mau que escarnece de nos e frustra a nossa 
sede de conhecimento, de sorte que, sempre que procuramos aqui- 



50. Uma outra coincidencia, a coincidencia entre a logica e a reali- 
dade, nao contribui para atenuar essa duvida. Do ponto de vista da logi- 
ca, parece de fato evidente que, «se fossemos buscar nos electrons a ex- 
plica^ao para as qualidades sensorias da materia, nao poderfamos pro- 
priamente atribuir-lhes essas qualidades sensorias, uma vez que, se o fi- 
zessemos, estariamos apenas afastando um pouco mais a questao da cau- 
sa dessas qualidades, e nao resolvendo-a» (Heisenberg, Wandlungen in 
den Grundlagen der Naturwissenscliajt, p. 66). Nossa suspeita e provoca- 
da pelo fato de que somente quando os cientistas, «no decorrer do tem- 
po», se deram conta dessa necessidade logica, vieram a descobrir que a 
«materia» nao possuia qualidade alguma e portanto ja nao podia ser cha- 
mada de materia. 



299 



\o que nao somos, encontramos somente as configurates de nossa 
mente. 

A duvida cartesiana, logicamente a mais plausivel, e cronolo- 
gicamente a mais imediata conseqiiencia da descoberta de Galileu, 
foi, durante seculos, amenizada pela engenhosa transferencia do 
ponto arquimediano para dentro do proprio homem, pelo menos no 
tocante as ciencias naturais. Mas a «matematificacao» da fisica, 
mediante a qual o homem renunciou aos sentidos para fins de ad- 
quirir conhecimento, teve, em seus ultimos estagios, a inesperada 
mas plausivel conseqiiencia de que toda pergunta que o homem faz 
a natureza e respondida em termos de configuracoes matematicas 
as quais nenhum modelo pode jamais corresponded visto que todo 
modelo teria que ser criado a imagem de nossas experiences sen- 
sorials. 51 Neste instante, a conexao entre o pensamento e a expe- 
riencia dos sentidos, inerente a condicao humana, parece vingar-se 
de nos: embora a tecnologia demonstre a «verdade» dos mais abs- 
tratos conceitos da ciencia moderna, prova apenas que o homem 
sempre pode aplicar os resultados de sua mente e que, nao importa 
que sistema empregue para explicar os fenomenos naturais, sera 
sempre capaz de adota-lo como principio orientador nas atividades 
de fabricar e agir. Tal possibilidade estava latente ate mesmo nos 
primordios da matematica moderna, quando se verificou que as 
verdades numericas podiam ser perfeitamente traduzidas em rela- 
tes espaciais. Se, portanto, a ciencia de hoje, em sua perplexida- 
de, aponta as conquistas da tecnica para «provar» que estamos 
lidando com uma «ordem autentica» dada na natureza, 52 parece ter 
cafdo num circulo vicioso: os cientistas formulam hipoteses para 
conciliar seus experimentos e em seguida empregam esses experi- 
ments para verificar as hipoteses; e e obvio que, durante ttodo o 
tempo, estao lidando com uma natureza hipotetica. 53 



51. Nas pajavras de Erwin Schrodinger: «A medida em que os olhos 
de nossa mente penetram distancias cada vez menores e tempos cada 
vez mais curtos, vemos a natureza comportar-se de modo tao 
inteiramente diverse daquilo que observamos em corpos visiveis e palpa- 
veis em torno de nos que nenhum modelo concebido a base de nossas 
experiencias em larga escala pode jamais ser L exato'» (Science and 
Humanism (1952), p.25). 

52. Heisenberg, Wandlungen in den Grundlagen, p. 64. 



53. O melhor exemplo disto e uma afirmacao de Planck, citado 
num esclarecedor artigo de Simone Weil (publicado com o pseudonimo 

300 



Em outras palavras, o mundo da experimentacao cientifica 
sempre parece capaz de tornar-se uma realidade criada pelo ho- 
mem; e isto, embora possa aumentar o poder humano de criar e de 
agir, ate mesmo de criar um mundo, a um grau muito alem do que 
qualquer epoca anterior ousou imaginar em sonho ou fantasia, tor- 
na, infelizmente, a aprisionar o homem — e agora com muito mais 
eficacia — na prisao de sua propria mente, nas limitacoes das con- 
figurates que ele mesmo criou. No momento em que ele deseja aqui- 
lo que todas as epocas anteriores eram capazes de fazer, ou seja, 
experimentar a realidade daquilo que ele proprio nao e, verifica 
que a natureza e o uni verso «se lhe escapam», e que e impossivel 
representar um universo construido segundo o comportamento da 
natureza durante o experimento e de acordo com os proprios prin- 
cipios que o homem e capaz de traduzir tecnicamente em realidade 
pratica. O fato novo nao e que existam coisas das quais nao pode- 
mos formar uma imagem — essas « coisas » sempre foram conheci- 
das, e entre elas estava a «alma» — , mas sim que as coisas mate- 
riais, que vemos e representamos e a partir das quais medimos as 
coisas imateriais que nao podemos visualizar, sejam igualmente 
«inimaginaveis» . Com o desaparecimento do mundo tal como dado 
aos sentidos, desaparece tambem o mundo transcendental, e com 
ele a possibilidade de transcender-se o mundo material em conceito 
e pensamento. Nao e surpreendente, portanto, que o novo univer- 
so seja nao apenas «praticamente inacessivel mas nem ao menos 
imaginavel», pois, «nao importa como o concebamos, esta errado; 



de «Emil Novis» sob o titulo de «Reflexions a propos de la theorie des 
quanta», em Cahiers du Sud (dezembro de 1942), que, na traducao 
francesa, diz o seguinte: «Le createur d'une hypothese dispose de pos- 
sibility pratiquement illimitees, il est aussi peu lie par le fonctionnement 
des organes de ses sens qu'il ne Test par celui des instruments dont il se 
sert. ... On peut meme dire qu'il se cree une geometrie a sa fantasie. ... 
Cest pourquoi aussi jamais des mesures ne pourront confirmer ni infir- 
mer directement une hypothese; elles pourront seulement en faire res- 
sortir la convenance plus ou moins grande». Adiante, Simone Weil mos- 
tra algo «infiniment plus precieux» que a ciencia e posta em risco em 
conseqiiencia dessa crise, a nocao da verdade. Passa-lhe despercebido, 
porem, o fato de que a maior perplexidade desse estado de coisas decor- 
re do fato inegavel de que essas hipoteses «funcionam». (Devo a uma ex- 
aluna minha, Srta Beverly Woodward, a referenda a este artigo pouco 
divulgado.) 



301 



talvez nao tao desprovido de sentido como um 'circulo triangular', 
mas muito mais absurdo que um ieao alado'». M 

A duvida universal de Descartes atingiu agora o cerne da pro- 
pria ciencia fisica; porque o caminho da fuga para a mente do pro- 
prio homem e bloqueado quando se verifica que o moderno univer- 
so fisico nao so esta fora do alcance de qualquer representa^ao — 
o que seria de esperar sob o pressuposto de que a natureza e o Ser 
nao se revelam aos sentidos — mas e tambem inconcebivel e ini- 
maginayei em termos de raciocinio puro. 

— 41 — 



A Inversao de Posi^oes 
entre a Contemplagao e a Agao 

Talvez a mais grave conseqiiencia espiritual das descobertas da 
era moderna e, ao mesmo tempo, a unica que nao podia ser evi- 
tada, uma vez que seguiu muito de perto a descoberta do ponto de 
vista arquimediano e o resultante advento da duvida cartesiana, foi 
a inversao da ordem hierarquica entre a vita contemplativa e a vita 
activa. 

Para que compreendamos quao fortes eram os motivos dessa 
inversao, precisamos em primeiro lugar nos desfazer do atual pre- 
conceito que atribui o desenvolvimento da ciencia moderna, vista 
sua aplicabilidade, a um desejo pragmatico de melhorar as condi^oes 
da vida humana na terra. A historia mostra claramente que a mo- 
derna tecnologia resultou nao da evolu^ao daquelas ferramentas 
que o homem sempre havia inventado para o duplo fim de atenuar 
o labor e de erigir o artificio humano, mas exclusivamente da bus- 
ca de conhecimento inutil, inteiramente desprovido de senso prati- 
co. Assim, o relogio, um dos primeiros instrumentos modernos, 
nao foi inventado para os fins da vida pratica, mas exclusivamente 
para a finalidade altamente « teorica* de realizar certos experimen- 
tos com a natureza. £ certo que esta invengao, logo que a sua utili- 
dade pratica foi percebida, mudou o ritmo e a propria fisionomia da 
vida humana; mas isto, do ponto de vista dos seus inventores, foi 
mero acidente. Se tivessemos de confiar somente nos chamados 
instintos praticos do homem, jamais teria havido qualquer tecnolo- 
gia digna de nota; e, embora as inven$6es tecnicas hoje existentes 



54. Schrodinger, op. c/7., p. 26. 



302 



tragam em si certo impeto que, provavelmente, gerara melhoras ate 
certo ponto, e pouco provavel que o nosso mundo condicionado a 
tecnica pudesse sobreviver, e muito menos continuar a desenvol- 
ver-se, se conseguissemos nos convencer de que o homem e, antes 
de tudo, uma criatura pratica. 

Seja como for, a experiencia fundamental que existe por tras 
da inversao de posi^oes entre a contempla^ao e a a$ao foi precisa- 
mente que a sede humana de conhecimento so pode ser mitigada 
depois que o homem depositou sua fe no engenho das proprias 
maos. Nao que o conhecimento e a verdade ja nao fossem impor- 
tantes, mas so podiam ser atingidos atraves da «a$ao», e nao da 
contempla^ao. Foi um instrumento, o telescopio, obra da mao do 
homem, que finalmente for^ou a natureza ou, melhor, o universo a 
revelar seus segredos. As razoes para que se confiasse no faze r e 
se desconfiasse do contemplar ou observar tornaram-se ainda mais 
fortes apos o resultado das primeiras pesquisas ativas. Desde que o 
ser e a aparencia se divorciaram, quando ja nao se esperava que a 
verdade se apresentasse, se revelasse e se mostrasse ao olho men- 
tal do observador, surgiu uma verdadeira necessidade de buscar a 
verdade atras de aparencias enganosas. Realmente, nada merecia 
menos fe para quern quisesse adquirir conhecimento e aproximar- 
se da verdade que a observagao passiva ou a mera contemplagao. 
Para que tivesse certeza, o homem tinha que verijicar e, para co- 
nhecer, tinha que agir. A certeza do conhecimento so podia ser 
atingida mediante dupla condigao: primeiro, que o conhecimento se 
referisse apenas aquilo que o proprio homem havia feito — de sorte 
que o ideal passava a ser o conhecimento matematico, no qual se 
lida apenas com entidades produzidas pela propria mente — e, se- 
gundo, que o conhecimento fosse de tal natureza que so pudesse 
ser verificado mediante a^ao adicional. 

Desde entao, a verdade cientifica e a verdade filosofica sepa- 
raram-se de vez; a verdade cientifica nao so nao precisa ser eterna, 
como nao precisa sequer ser compreensfvel ou adequada ao racio- 
cinio humano. Muitas gera^oes de cientistas foram necessarias an- 
tes que a mente humana desenvolvesse suficiente ousadia para en- 
carar frontalmente esta implica^ao da modernidade. Se a natureza 
e o universo sao produtos de um fabricante divino, e se a mente 
humana e incapaz de compreender aquilo que nao tenha sido feito 
pelo proprio homem, entao o homem nao pode de modo algum 
esperar aprender da natureza coisa alguma que nao possa compre- 
ender. Pode ser capaz, gramas ao seu engenho, de descobrir e ate 

303 



mesmo imitar os metodos dos processos naturais, mas isto nao sig- 
nifica que esses metodos tenham sentido para ele — nao precisam 
ser inteligiveis. De fato, nenhuma revelacao divina supostamente 
supra-racional e nenhuma verdade filosofica supostamente impe- 
netravel jamais ofendeu tanto a razao humana como certos resulta- 
dos da ciencia moderna. Podemos realmente dizer com Whitehead: 
«S6 Deus sabe que aparente tolice nao vira a ser verdade ama- 
nha». ss 

Sem diivida, a mudan^a que ocorreu no seculo XVII foi mais 
radical do que se pode depreender da simples inversao da ordem 
tradicional entre a contemplacao e acao. A rigor, essa inversao ti- 
nha a ver apenas com a rela^ao entre o pensar e o fazer, ao passo 
que a contemplacao, no sentido original de contemplar a verdade, 
foi inteiramente abolida. Pois pensamento e acjio nao sao a mesma 
coisa. Tradicionalmente, concebia-se o pensamento como a manei- 
ra mais direta e importante de chegar-se a contemplacao da verda- 
de. Desde Platao, e provavelmente desde Socrates, compreendia- 
se o pensamento como dialogo interior no qual o homem fala consi- 
go mesmo (erne emauto, para usar a expressao corrente nos dialo- 
gos de Platao); e, embora esse dialogo nao tenha qualquer manifes- 
tac,ao externa e chegue a exigir a cessacao mais ou menos completa 
de todas as outras atividades, constitui por si um estado eminente- 
mente ativo. Sua inatividade interior e completamente diferente da 
passividade, a completa quietude na qual a verdade finalmente se 
revela ao homem. O escolasticismo medieval, que via a filosofia co- 
mo serva da teologia, bem poderia ter parecido interessante a Pla- 
tao e a Aristoteles; ambos, embora num contexto muito diferente, 
viam nesse processo dialogico de pensar um rnodo de preparar a 
alma e levar a mente a contemplacao da verdade situada alem do 
pensamento e da fala — uma verdade que era arrheton, impossivel 
de ser comunicada atraves de palavras, como disse Platao, 56 ou que 
ficava alem do discurso, como disse Aristoteles. 57 



55. Science and the Modern World, p. 116. 

56. Na Epistola VII 34 1C; rheton gar oudamos estin hos alia mathe* 
mata («pois jamais pode ser expresso em palavras como as outras coisas 
que aprendemos»). 

57. Veja-se esp. Etica a Nicomaco 1 142a25 ff. e 1 143a36 ff. A tradu- 
cao inglesa corrente destorce o significado porque interpreta logos como 
«razao» ou «argumento». 

304 



Assim, a inversao que ocorreu na era moderna nao consistiu 
em promover a a$ao a posigao outrora ocupada pela contemplacao 
como o mais alto estado de que os seres humanos sao capazes — 
como se, dai por diante, a acjio fosse a finalidade ultima em benefi- 
cio da qual se devia exercer a contemplacao, tal como, ate entao, 
todas as atividades da vita activa tinham sido julgadas e justifica- 
das na medida em que tornavam possfvel a vita contemplativa. A 
inversao tinha a ver somente com a atividade de pensar que, dai 
por diante, passou a ser a serva da acao como havia sido a ancilla 
theologiae, a serva da contemplacao da verdade divina na filosofia 
medieval e a serva da contemplacao da verdade do Ser na filosofia 
dos antigos. Por si, a contemplacao perdeu todo e qualquer sen- 
tido. 

De certa forma, perdemos de vista o radicalismo desta inver- 
sao devido a uma outra, com a qual e freqiientemente identificada e 
que, desde Platao, vem dominando a historia do pensamento oci- 
dental. Quern quer que leia a alegoria da Caverna na Republica de 
Platao a luz da historia grega logo percebe que a periagoge, a «vi- 
ravolta» que Platao exige do filosofo, constituia na verdade uma in- 
versao da ordem do mundo homerico. Nao e a vida apos a morte, 
como no Hades homerico, mas a vida comum na terra que e situa- 
da numa «caverna», num submundo; a alma nao e a sombra do 
corpo, mas o corpo e que e a sombra da alma; e o movimento fan- 
tasmal e sem sentido atribuido por Homero a existencia inerte da 
alma no Hades apos a morte e agora comparada as acoes sem sen- 
tido de homens que nao deixam a caverna da existencia humana 
para contemplar as ideias eternas visiveis no ceu. 5s 

Neste contexto. interesso-me apenas pelo fato de que a tradi- 
Cao platonica do pensamento filosofico e politico comecou com 
uma inversao, e que esta inversao original determinou em grande 
parte as correntes de pensamento nas quais a filosofia ocidental 
caia quase automaticamente sempre que nao era animada por um 
forte e original impulso filosofico. De fato, a filosofia academica 
vem sendo, desde entao, dominada por uma incessante troca de 
posicoes, entre idealismo e materialismo, transcendentalismo e 
imanentismo, realismo e nominalismo, hedonismo e ascetismo, e 
assim por diante. O que importa aqui e a inversibilidade de todos 
estes sistemas, o fato de que podem ser virados «de cabeca para 



58. E principalmente o emprego, por Platao, das palavras eidolon e 
skia na historia da Caverna que transforma a narrativa numa inversao de 
Homero e replica a este; pois estas sao as palavras chaves da descricao 
que o Homero faz do Hades na Odisseia. 

305 



baixo» ou «de pes para cima» a qualquer momento da historia sem 
precisar, para tal inversao, de eventos historicos ou altera<;6es dos 
elementos estruturais envolvidos. Em si, os conceitos permanecem 
os mesmos, nao importa o lugar que ocupem nas varias ordens sis- 
tematicas. Uma vez que Platao havia conseguido tornar reversiveis 
estes elementos e conceitos estruturais, as inversoes no decorrer 
da historia intelectual nao precisavam de mais nada a nao ser a ex- 
periencia puramente intelectual, uma experiencia dentro do ambito 
da estrutura do proprio pensamento conceptual. Essas inversoes ja 
haviam tido inicio nas escolas filosoficas dos ultimos seculos da an- 
tiguidade, e permaneceram como parte da tradi^ao ocidental. E 
ainda a mesma tradigao, o mesmo jogo intelectual com um par de 
antiteses que comanda, ate certo ponto, as famosas inversoes mo- 
dernas das hierarquias espirituais, como a de Marx, na qual ele vi- 
rou de cabe^a para baixo a dialetica de Hegel, ou a de Nietzsche, 
que reavaliou o sensual e o natural em comparagao com o supra- 
sensual e o sobrenatural. 

A inversao de que trato aqui, a consequencia das descobertas 
de Galileu, embora tenha sido muitas vezes interpretada em termos 
de inversoes tradicionais e, portanto, como integrando a historia 
ocidental das ideias, e de natureza completamente diferente. A 
convicgao de que a verdade objetiva nao e dada ao homem e que ele 
so pode conhecer aquilo que ele mesmo faz nao advem do ceticis- 
mo, mas de uma descoberta demonstravel e, portanto, nao leva a re- 
signagao, mas a uma atividade redobrada ou ao desespero. A perda 
do mundo na filosofia moderna, cuja introspecgao descobriu a 
consciencia como sentido interior com o qual o individuo sente os 
seus sentidos, e verificou que ela era a unica seguran^a da realida- 
de, difere nao so em grau da antiga suspeita dos filosofos em rela- 
?ao ao mundo e aos outros seres que com eles compartilhavam o 
mundo; agora, o filosofo ja nao volta as costas a um mundo de en- 
ganosa perecibilidade para encarar outro mundo de verdade eterna, 
mas volta as costas a ambos e se recolhe dentro de si mesmo. O 
que descobre na regiao do ser interior e, novamente, nao uma 
imagem cuja permanencia pode ser observada e contemplada, mas, 
ao contrario, o constante movimento das percep^oes sensorials e a 
atividade mental, em movimento nao menos constante. Desde o 
seculo XVII, a filosofia produziu seus melhores e menos discutidos 
resultados quando investigava, num supremo esfor^o de auto-ins- 
pe^ao, os processos dos sentidos e da mente. Sob este aspecto, 
grande parte da filosofia moderna e, realmente, uma teoria da cog- 
ni^ao e da psicologia; e, nos poucos casos em que as potencialida- 

306 



des do metodo cartesiano de introspec^ao foram plenamente reali- 
zadas por homens como Pascal, Kierkegaard e Nietzsche, somos 
tentados a dizer que os filosofos experimentaram com o proprio ser 
nao menos radicalmente e talvez mais afoitamente que os cientistas 
experimentaram com a natureza. 

Por mais que possamos admitir a coragem e respeitar a ex- 
traordinaria engenhosidade dos filosofos no decorrer de toda a era 
moderna, nao se pode negar que a sua influencia e a sua importan- 
cia diminuiram como nunca antes. Nao foi no pensamento da Ida- 
de Media, mas no da era moderna, que a filosofia passou a segundo 
ou mesmo a terceiro piano. Depois que Descartes baseou sua filoso- 
fia nas descobertas de Galileu, a filosofia parece condenada a 
seguir sempre um passo atras dos cientistas e de suas descobertas, 
ainda mais espantosas que as de Galileu, cujos principios tenta ar- 
duamente descobrir e.x post facto e ajustar a alguma interpreta^ao 
geral da natureza do conhecimento humano. Como tal, porem, a fi- 
losofia nao era necessaria aos cientistas que — pelo menos ate o 
nosso tempo — acreditavam nao precisar de uma serva, e muito 
menos uma que pretendesse ««carregar o archote a frente da sua 
graciosa ama» (Kant). Os filosofos tornaram-se epistemologistas, 
preocupados com uma teoria global da ciencia da qual os cientistas 
nao necessitavam, ou tornaram-se realmente aquilo que Hegel que- 
ria que fossem: os orgaos do Zeitgeist, os porta-vozes atraves dos 
quais o estado de espirito geral da epoca era expresso com clareza 
conceitual. Em ambos os casos, quer pesquisassem a natureza ou a 
historia, tentavam compreender e fazer face ao que estava aconte- 
cendo sem a sua ajuda. Obviamente, a filosofia sofreu mais com a 
modernidade que qualquer outro campo de ocupa^ao humana; e e 
dificil dizer se sofreu mais em decorrencia da quase automatica 
elevagao da atividade a uma dignidade completamente inesperada e 
sem precedentes ou da perda da verdade tradicional, ou seja, do 
conceito de verdade que havia por tras de toda a nossa tradigao. 

— 42 — 

A Inversao dentro da Vita Activa e 
a Vitoria do Homo Faber 



s primeiras atividades da vita activa a se promoverem a posi- 
§ao antes ocupada pela contemplacao foram as atividades de 

307 



fazer e fabricar — prerrogativas do homo jaber. Isto nao deixava 
de ser natural, visto que foi urn instruments e portanto o homem 
na medida em que e fabricante de instrumentos, que levou a mo- 
derna revolugao. De la para ca, todo progresso cientifico tern tido 
intima rela^ao com o desenvolvimento cada vez mais sofisticado da 
manufatura de novos utensilios e instrumentos. Enquanto, por 
exemplo, os experimentos de Galileu com a queda de corpos pesa- 
dos podiam ter sido realizados em qualquer epoca da historia, caso 
os homens sentissem alguma inclinagao de procurar a verdade atra- 
ves de experimentos, a experiencia de Michelson com o interfero- 
metro em fins do seculo XIX dependeu nao apenas do seu «genio 
experimental », mas «necessitou do avan^o geral da tecnologia» e, 
portanto, «nao poderia ter sido realizada antes». >4 

Nao foi somente a parafernalia de instrumentos e, portanto, o 
auxilio que o homem teve que ir buscar no homo jaber para adqui- 
rir conhecimento que fez com que essas atividades subissem de sua 
antiga posigao humilde na hierarquia das capacidades humanas. 
Mais decisivo que isto foi o elemento de fabricagao presente no 
proprio experimento, que produz os seus proprios fenomenos de 
observagao e, portanto, depende desde o im'cio das capacidades 
produtivas do homem. O emprego da experimental para fins de 
conhecimento ja era conseqiiencia da convic^ao de que o homem 
so pode conhecer aquilo que ele mesmo fabrica, pois esta convicgao 
significava que ele poderia aprender algo acerca das coisas que nao 
fez se calculasse e imitasse os processos atraves dos quais essas 
coisas passaram a existir. A tao discutida mudan^a de enfase na 
historia da ciencia, da velha questao de «o que» uma coisa e e «por 
que» existe para a nova questao de «como» veio a existir, e de- 
correncia direta desta convic^ao, e a resposta so pode ser encon- 
trada na experiencia. Esta repete os processos naturais, como se o 
proprio homem estivesse a ponto de fazer os objetos da natureza; 
e, embora nos primeiros estagios da era moderna nenhum cientista 
responsavel teria imaginado a medida em que o homem e realmente 
capaz de «fabricar» a natureza, ainda assim todo cientista abordou 
a natureza, desde o inicio, do ponto de vista d 1 Aquele que a fez — 
e isto nao por motivos praticos de aplicabilidade tecnica, mas ex- 
clusivamente pela razao «teorica» de que a certeza do conhecimen- 
to nao podia ser obtida de outra forma: «Dai-me a materia e eu 
construirei com ela urn mundo, isto e, dai-me a materia e eu vos 



59. Whitehead, Science and the Modern World, pp. 116-17. 



308 



mostrarei como o mundo foi criado a partir dela». W) Estas palavras 
de Kant epitomizam a moderna amalgama do fazer e do conhecer, 
pela qual e como se alguns seculos de conhecimento sob a forma 
de aprendizado fossem necessarios para preparar o homem moder- 
no para fazer aquilo que ele desejava conhecer. 

A produtividade e a criatividade, que iriam tornar-se os mais 
altos ideais e ate mesmo idolos da era moderna em seus estagios 
iniciais, sao qualidades inerentes ao homo fabct\ ao homem como 
construtor e fabricante. Contudo, percebe-se outro elemento, tal- 
vez ainda mais significativo, na versao moderna destas faculdades. 
A mudanga do «por que» e do «o que» para o «como» implica que 
os verdadeiros objetos do conhecimento ja nao sao coisas ou 
movimentos eternos, mas processos, e portanto o objeto da ciencia 
ja nao e a natureza ou o universo, mas a historia — a historia de 
como vieram a existir a natureza, a vida ou o universo. Muito antes 
que a era moderna adquirisse sua inedita consciencia historica e o 
conceito de historia passasse a dominar a filosofia moderna, as 
ciencias naturais haviam-se transformado em disciplinas historicas; 
e, no seculo XIX, acrescentaram as disciplinas mais antigas da fisi- 
ca e da quimica, da zooiogia e da botanica, as novas ciencias natu- 
rais da geologia ou historia da Terra, da biologia ou historia da vida, 
da antropologia ou historia da vida humana e, de modo mais geral, 
a historia natural. Em todos estes casos, o processo de evolugao, 
conceito-chave das ciencias historicas, tornou-se o conceito central 
tambem das ciencias fi'sicas. A natureza, pelo fato de so poder ser 
conhecida em processos que o engenho humano, a engenhosidade 
do homo Jaber, podia repetir e refazer na experimenta^ao, tornou- 
se um processo, 61 e o significado e a importancia de todas as coisas 
naturais decorriam unicamente das fungoes que elas exerciam no 
processo global. Em lugar do conceito do Ser, encontramos agora o 



60. «Gebet mir Materie, ich will eine Welt daraus bauen! das ist, 
gebet mir Materie, ich will euch zeigen, wie eine Welt daraus entstehen 
soll» (veja-se o prefacio de Kant a sua AH ^em eine Naturae schichte und 
Theorie des HimmeLs). 



61. Entre os axiomas da moderna ciencia natural, em todos os seus 
ramos, estao os seguintes: a «natureza e um processo» e, portanto, «o 
fato ulterior para a percep^ao sensorial e o evento»; a ciencia natural li- 
da somente com ocorrencias, acontecimentos ou eventos, mas nao com 
coisas; «fora dos acontecimentos, nada existe» (veja-se Whitehead, The 
Concept of Nature, pp.53, 15, 66). 

309 



conceito de Processo. E, se e da natureza do Ser apresentar-se e 
revelar-se, e da natureza do Processo permanecer invisivel, algo 
cuja existencia pode apenas ser inferida da presen^a de certos fe- 
nomenos. Originariamente, esse processo foi o da fabrica^ao que 
«desaparece no produto», e baseou-se na experiencia do homo ja- 
ber, que sabia que um processo de producao precede necessaria- 
mente a existencia de todo objeto. 

Contudo, embora esta insistencia no processo de fabricagao, 
ou a insistencia em considerar todas as coisas como resultado de 
um processo de fabrica^ao, seja caracteristica do homo Jaber e do 
ambito de sua experiencia, a enfase exclusiva que a era moderna 
colocou sobre ele as custas de todo interesse nas coisas, nos pro- 
prios produtos, constitui fato inteiramente novo. Na verdade, trans- 
cende a mentalidade do homem como fazedor de instrumentos e 
fabricante, para quern, ao contrario, o processo de produgao era 
apenas um meio de atingir um fim. No caso, do ponto de vista do 
homo jaber, era como se o meio, o processo de producao ou de 
desenvolvimento fosse mais importante que o fim, o produto aca- 
bado. O motivo para esta mudan^a de enfase e obvio: o cientista 
criava apenas para conhecer, nao para produzir coisas; estas eram 
meros subprodutos ou efeitos colaterais. Ainda hoje todos os ver- 
dadeiros cientistas concordarao que a aplicabilidade tecnica de suas 
pesquisas e mero subproduto do seu trabalho. 

Enquanto predominou o conceito mecanicista do mundo, que 
era, par excellence, o conceito do mundo do homo jaber, nao se 
chegou a perceber inteiramente a importancia dessa inversao. Esse 
conceito encontrou sua teoria mais plausivel na famosa analogia da 
relasao entre a natureza e Deus com a rela^ao entre o relogio e o 
reiojoeiro. O que interessa em nosso contexto nao e tanto o fato de 
que a ideia de Deus no seculo XVIII era concebida a imagem do 
homo jaber, mas sim que, neste caso, o carater processologico da 
natureza era ainda limitado. Embora todas as coisas naturais ja 
houvessem sido engolfadas no processo pelo qual haviam passado 
a existir, a natureza como um todo ainda nao era um processo, e 
sim o produto final mais ou menos estavel de um fabricante divino. 
Se a imagem do relogio e do reiojoeiro e tao impressionantemente 
apropriada, e que contem tanto a nocao da natureza como proces- 
so na imagem dos movimentos do relogio quanto a no^ao do seu 
carater de objeto ainda intato, na imagem do proprio relogio e de 
seu fabricante. 

Neste ponto, e importante lembrar que a suspeita, especifica- 

310 



mente moderna, de que o homem nao e capaz de receber a verda- 
de, a desconfianca em relacao a tudo quanto e dado e, portanto, a 
nova confian^a na fabricacao e na introspeccao, inspirada na espe- 
ran^a de que, na esfera da consciencia, o conhecimento e a ativida- 
de de produzir coincidiriam, nao foram meras decorrencias diretas 
da descoberta do ponto arquimediano no universo, fora da Terra. 
Antes, foram as consequencias necessarias dessa descoberta para o 
proprio descobridor, na medida em que ele era e continuava a ser 
criatura terrena. Esse intimo relacionamento entre a mentalidade 
moderna e a reflexao filosofica implica que a vitoria do homojaber 
nao podia permanecer restrita ao emprego de novos metodos nas 
ciencias naturais — a experimentacao e a «matematizagao» da pes- 
quisa cientffica. Uma das conclusoes mais plausiveis da duvida car- 
tesiana era que a tentativa de compreender a natureza e, de modo 
geral, adquirir conhecimento acerca de coisas nao produzidas pelo 
homem devia ser abandonada; ao inves disso, o homem devia vol- 
tar-se exclusivamente para as coisas que lhe deviam a existencia. 
# De fato, foi este tipo de argumento que fez com que Vico voltasse 
sua atengao da ciencia natural para a historia que, para ele, era a 
unica esfera na qual o homem podia adquirir conhecimento seguro, 
exatamente porque nela lidava com os produtos da atividade huma- 
na. 62 A moderna descoberta da historia e a consciencia historica 
deveram um dos seus maiores impulsos, nao a um novo entusiasmo 
pela grandeza do homem, por seus feitos e sofrimentos, nem a 



62. Vico (op.cit., cap. 4) diz explicitamente por que abandonou a 
ciencia natural. O verdadeiro conhecimento da natureza e impossivel, 
uma vez que esta foi criada por Deus e nao pelo homem; Deus pode co- 
nhecer a natureza com a mesma certeza com que o homem conhece a 
geometria: Geometrica demons t ramus quia facimus; si physica demons- 
trate possemus, jaceremus («Podemos demonstrar a geometria porque 
a fizemos; para demonstrar o mundo fisico, teriamos de faze-lo»). Este 
pequeno tratado, escrito mais de quinze anos antes da primeira edi^ao da 
Scienza Nuova (1725), e interessante sob varios aspectos. Vico critica 
todas as ciencias naturais, mas nao porque ja visasse promover sua nova 
ciencia da historia; o que ele recomenda e o estudo da ciencia moral e 
politica, a qual, segundo ele, nao se dava a devida aten§ao. A ideia de 
que a historia e feita pelo homem, tal como a natureza e feita por Deus, 
deve ter-lhe ocorrido muitos anos mais tarde. Esta seqiiencia de eventos, 
embora extraordinaria no infcio do seculo XVIII, passou a ser normal 
cem anos depois: sempre que a era moderna tinha razao de esperar nova 
filosofia politica, recebia, ao inves, uma filosofia da historia. 

311 



crenga de que o significado da existencia humana poderia ser en- 
contrado na historia da humanidade, mas ao desespero em rela^ao 
a razao humana, que so parecia adequada diante de objetos fabrica- 
dos pelo homem. 

Anteriores a moderna descoberta da historia, mas intimamente 
relacionadas com esta ultima em seus motivos, foram as tentativas 
feitas no seculo XVII no sentido de formular novas filosofias politi- 
cas, ou melhor, de inventar meios e instrumentos para a «fabrica- 
gao de urn animal artificial... o Commonwealth ou o Estado». M 
Para Hobbes, como para Descartes, «o motor principal foi a duvi- 
da», w e o metodo escolhido para estabelecer a «arte do homem», 
que lhe permitiria fabricar e governar seu proprio mundo como 
«Deus fez e governa este mundo» pela arte da natureza, e tambem 
a introspec^ao, a arte de «ler dentro de si proprio», pois esta leitura 
lhe mostrara «a similitude entre os pensamentos e paixoes de urn 
homem e os pensamentos e paixoes de outro». Novamente aqui, 
as regras e criterios para a construgao e o julgamento dessa mais 
humana de todas as «obras de arte» 65 humanas nao se encontram 
fora do homem, nao e algo que os homens tenham em comum 
numa realidade mundana percebida pelos sentidos ou pela mente. 
Sao, antes, engastados no interior do homem, abertos somente a 
introspec^ao, de sorte que sua propria validade baseia-se na pre- 
missa de que «nao.. os objetos das paixoes», mas as proprias pai- 
xoes sao as mesmas em todos os especimes do genero humano. 
Vemos aqui tambem a imagem do relogio, desta vez aplicada ao 
corpo humano e em seguida empregada aos movimentos das pai- 
xoes. O estabelecimento do Commonwealth — a criacao humana 
de «um homem artificial — equivale a construgao de urn «auto- 
mato (uma maquina) que (se) move por meio de cordas e rodas, 
como urn relogio». 

Em outras palavras, o processo que, como vimos, invadira as 
ciencias naturais atraves da experimenta^ao, da tentativa de imitar, 
em condigoes artificiais, o processo de «fabricasao» mediante o 
qual as coisas naturais passaram a existir, serve tambem e e ainda 



63. Introdu^ao de Hobbes a seu Leviata. 

64. Veja-se a excelente introdu^ao de Michael Oakeshott ao Leviata 
(Blackweirs Political Texts), p.xiv. 



65. Ibid., p.lxiv. 



312 



mais adequado como principio da agao na esfera dos negocios hu- 
manos. Pois aqui os processos da vida interior, encontrados nas 
paixoes atraves da introspecgao, podem tornar-se criterios e nor- 
mas para a criasao da «vida automatica» daquele «homem artifi- 
cial» que e «o grande Leviata». Os resultados produzidos pela in- 
trospec^ao, unico metodo capaz de trazer conhecimento seguro, 
tern a natureza dos movimentos; so os objetos dos sentidos perma- 
necem como sao e suportam, precedem e sobrevivem ao ato da 
sensa^ao; so os objetos das paixoes sao permanentes e fixos, na 
medida em que nao sao devorados pela realizasao de algum desejo 
desesperado; so os objetos do pensamento, mas nunca a atividade 
de pensar, ficam alem do movimento e da perecibilidade. Os pro- 
cessos, portanto, e nao as ideias, os modelos e as formas das coi- 
sas a serem criadas, tornam-se na era moderna os guias das ativida- 
des de fazer e de fabricar, que sao as atividades do homo faber. 
De grande importancia foi a tentativa de Hobbes de introduzir 
os novos conceitos das atividades de fabricar e de prever na filoso- 
fia politica — ou melhor, sua tentativa de aplicar as recem-desco- 
bertas qualidades da atividade da fabrica^ao a esfera dos negocios 
humanos; o racionalismo moderno, tal como conhecido atualmen- 
te, armado do suposto antagonismo entre a razao e a paixao, jamais 
encontrou representante mais claro e inflexivel. No entanto, foi 
precisamente no dominio dos negocios publicos que a nova filoso- 
fia se mostrou inadequada porque, por sua propria natureza, nao 
podia compreender e nem mesmo acreditar na realidade. A ideia de 
que^o aquilo que vou fazer sera real — perfeitamente verdadeira e 
legitima na esfera da fabrica^ao — e sempre derrotada pelo curso 
real dos acontecimentos, no qual nada acontece com mais frequen- 
cia que o totalmente inesperado. Agir no sentido de fazer alguma 
coisa, ou raciocinar no sentido de «prever as consequencias», sig- 
nifica ignorar o inesperado, o proprio evento, uma vez que seria ir- 
razoavel ou irracional esperar o que nao passa de «improbabilidade 
infinita». Mas, como o evento constitui a propria textura da reali- 
dade no ambito dos negocios humanos, no qual o «altamente im- 
provavel ocorre regularmente», e altamente irrealista nao contar 
com ele, ou seja, nao contar com algo que ninguem pode prever de 
maneira segura. A filosofia politica da era moderna, cujo maior re- 
presentante e ainda Hobbes, trope<;a na perplexidade de que o mo- 
derno racionalismo e irreal e o realismo moderno e irracional — o 
que e apenas outra maneira de dizer que a realidade e a razao hu- 
mana se divorciaram. O gigantesco empreendimento de Hegel — 

313 



de reconciliar o espirito com a realidade (den Geist mit der Wirkli- 
chkeit zu versohnen), reconcilia^ao que e a mais profunda pre- 
ocupagao de todas as modernas teorias da historia — baseou-se na 
percepsao de que a razao moderna so^obrava nos escolhos da rea- 
lidade. 

O fato de que a moderna aliena^ao do mundo foi suficiente- 
mente radical para estender-se ate mesmo a mais mundana das ati- 
vidades humanas, ao trabalho e a reifica^ao, a fabrica^ao de coisas 
e a construsao do mundo, distingue as atitudes e avalia^oes moder- 
nas ainda mais nitidamente daquelas da tradiqao que a mera inver- 
sao de posi^oes entre a contempla^ao e a a$ao, entre a atividade de 
pensar e a atividade de agir, parece indicar. O rompimento com a 
contemplagao foi consumado nao com a promo^ao do homem fa- 
bricante a posi^ao antes ocupada pelo homem contemplativo, mas 
com a introdu^ao do conceito de processo na atividade da fabrica- 
§ao. Comparada a isto, a nova e surpreendente ordem hierarquica 
dentro da vita activa, na qual a fabricagao passou a ocupar o lugar 
que antes cabia a a^ao politica, e de somenos importancia. Vimos 
anteriormente que esta hierarquia ja fora de fato, embora nao ex- 
pressamente, anulada nos primordios da filosofia politica pela pro- 
funda suspeita dos filosofos em rela^ao a politica em geral e a agao 
em particular. 

A questao torna-se urn tanto confusa porque a filosofia dos 
gregos segue ainda a ordem estabelecida pela polls mesmo quando 
se volta contra ela. Mas Platao e Aristoteles, em seus escritos estri- 
tamente filosoficos (aos quais, naturalmente, e preciso recorrer quan- 
do se deseja conhecer seus pensamentos mais profundos), tendem 
a inverter a rela?ao entre trabalho e a^ao a favor do trabalho. As- 
sim, numa discussao dos diferentes tipos de cognigao em sua Me ta- 
fisica, Aristoteles coloca a dianoia e a episteme praktike, o conhe- 
cimento pratico e a ciencia politica, em ultimo lugar na hierarquia, 
sobrepondo-lhes a ciencia da fabrica^ao, a episteme poietike, que 
precede imediatamente e leva a theoria, ou a contempla^ao da ver- 
dade. 66 E o motivo desta predile^ao na filosofia nao e de modo al- 
gum a suspeita contra a a^ao, inspirada pela politica, que antes 
mencionamos, mas a outra suspeita, filosoficamente muito mais 
compulsiva, de que a contemplagao e a fabrica^ao (theoria e poiesis) 
tern estreita afinidade e nao a oposi^ao inequivoca que existe entre 
a contempla^ao e a a$ao. O ponto crucial de similaridade, pelo 
menos na filosofia grega, era que a contempla^ao, a observa^ao de 



66. Metafisica I025b25 ff., 1064al7 ff. 



314 



algo, era vista como elemento inerente tambem a fabricagao, na 
medida em que o trabalho do artifice era guiado pela «ideia», pelo 
modelo que ele contemplava antes de iniciar o processo de fabrica- 
9§o e depois que este havia terminado, primeiro para saber o que 
fabricar e, depois, para julgar o produto final. 

Historicamente, a origem desta contempla^ao, que vemos des- 
crita pela primeira vez na escola socratica, e, pelo menos, dupla. 
Por urn lado, reside na conexao obvia e systematica com a famosa 
assertiva de Platao, citada por Aristoteles, de que o thaumazein, o 
choque da admira^o, do espanto ante o milagre do Ser, e o come- 
do de toda filosofia. 67 Parece-me altamente provavel que esta afir- 
ma9ao platonica seja o resultado imediato da experiencia, talvez a 
mais surpreendente, que Socrates oferecia aos seus discfpulos: ve- 
lo repetidamente submergir de subito em seus pensamentos e ab- 
sorver-se de tal forma com eles que permanecia imovel durante 
muitas horas. E nao seria menos plausivel que essa admira^ao e 
esse choque fossem essencialmente mudos, isto e, que o seu verda- 
deiro conteudo fosse intraduzivel em palavras. Pelo menos, isto ex- 
plicaria por que Platao e Aristoteles, para os quais o thaumazein 
era o comedo da filosofia, concordavam tambem — apesar de tan- 
tos importantes desacordos — que algum estado de mudez, o esta- 
do contemplativo essencialmente mudo, fosse o objetivo da filoso- 
fia. Na verdade, theoria e apenas outra palavra para thaumazein; a 
contemplagao da verdade a qual o filosofo chega finalmente e o 
assombro mudo, filosoficamente purificado, com o qual come^ou. 

Ha, porem, outro aspecto desta questao cuja expressao mais 
clara encontramos na doutrina das ideias de Platao, em seu conteu- 
do e em sua terminologia e exemplifica^ao. Estas baseiam-se nas 
experiencias do artifice, que ve diante dos olhos da mente a forma 
do modelo segundo o qual fabrica o objeto. Para Platao, esse mo- 
delo, que o artesanato pode apenas imitar mas nao criar, nao e pro- 
duto da mente humana, mas algo que Ihe e dado. Como tal, possui 



67. Quanto a Platao, veja-se Teeteto 155: Mala gar philosophou 
touto to pathos, to thaumazein; ou gar alle arche philosophias e haute 
(«Pois assombro e o que mais sente o filosofo, e a filosofia nao tem outra 
origem senao esta»). Aristoteles, que no inicio de sua Metafisica (982bl2 
ff.) parece repetir Platao quase textualmente — «Pois e devido ao seu es- 
panto que os homens come^am a filosofar, tanto hoje como antes» — faz 
desse espanto uso completamente diferente: para ele, a verdadeira moti- 
va^ao da filosofia reside no desejo de «fugir da ignorancia». 

315 



urn grau de permanencia e excelencia que nao e atingido, mas ao 
contrario deteriorado ao materializar-se atraves de maos humanas. 
O trabalho torna perecivel e estraga a excelencia do que permane- 
cia eterno enquanto era objeto da mera contemplacao. Portanto, a 
atitude adequada em rela^ao aos modelos que guiam o trabalho e a 
fabricacao, isto e, em rela^ao as ideias platonicas, e deixa-las como 
sao e como se apresentam aos olhos interiores da mente. Se o ho- 
mem renunciar a sua capacidade de trabalhar e nada fizer, pode 
contempla-las, e assim participar de sua eternidade. Neste parti- 
cular, a contemplacao e bem diferente do estado de embevecimen- 
to e espanto com o qual o homem reage ao milagre do Ser como 
urn todo; e e continua a ser parte integrante de urn processo de fa- 
bricacao, embora se tenha divorciado de toda atividade e acao; ne- 
la, a contemplacao do modelo, que agora nao orientara acao algu- 
ma, e prolongada e usufruida pelo prazer que oferece apenas por 
si mesma. 

Na tradi^ao da filosofia, foi este segundo tipo de contemplacao 
que passou a predominar. Assim, a imobilidade que, no estado de 
admira^ao muda, nao e mais que resultado acidental e inintencio- 
nal da absorcao, passa a ser a condigao e, conseqiientemente, a 
primeira caracteristica da vita contemplativa. Nao e o assombro 
que subjuga o homem e o lanca na imobilidade, mas e atraves da 
cessacao consciente da atividade, da atividade da fabricacao, que o 
estado contemplativo e atingido. Pelo que lemos de fontes medie- 
vais sobre as alegrias e deleites da contemplacao, parece que os 
filosofos queriam a todo custo que o homo faber lhes ouvisse o 
apelo e deixasse cair as armas, percebendo afinal que o seu maior 
desejo, o desejo de permanencia e imortalidade, nao pode ser satis- 
feito pela atividade, mas somente quando se compreende que o 
belo e o eterno nao podem ser fabricados. Na filosofia de Platao, o 
assombro mudo, que e o comego e o fim da filosofia, juntamente 
com o amor do filosofo pelo eterno e o desejo do artifice de atingir 
permanencia e imortalidade, interpenetram-se de tal modo que se 
tornam quase indiferenciaveis. No entanto, o proprio fato de que o 
assombro mudo do filosofo parecia uma experiencia reservada a 
poucos, ao passo que o breve olhar contemplativo do artifice era 
conhecido de muitos, contribuiu grandemente para favorecer a con- 
templacao derivada basicamente das experiencias do homo faber. 
E ja tivera bastante influencia sobre Platao, que foi buscar seus 
exemplos na esfera da fabricacao porque estavam mais proximos 
de uma experiencia humana mais geral, vindo a ter influencia ainda 



316 



maior quando certo tipo de contemplacao e meditacao foi exigido 
de todos, como no cristianismo medieval. 

Assim, nao foram basicamente o filosofo e o mudo assombro 
filosofico que moldaram o conceito e a pratica da contemplacao e 
da vita contemplativa, mas sim o homo faber dissimulado; foi o 
homem fazedor e fabricante, cuja tarefa e violentar a natureza a 
fim de construir para si mesmo urn lar permanente, e que agora 
era persuadido a renunciar a violencia, bem como a toda e qual- 
quer atividade, a deixar as coisas como estavam e procurar seu lar 
na morada contemplativa, vizinha do imperecivel e do eterno. O 
homo faber podia ser levado a tal mudanga de atitude porque co- 
nhecia a contemplacao e alguns dos seus deleites em sua propria 
experiencia; nao tinha que reformular completamente o seu estado 
de animo, fazer uma verdadeira^n^o^, uma reviravolta radical. 
Bastava-lhe deixar cair as armas e prolongar infinitamente o ato de 
contemplar o eidos, a forma eterna e o modelo eterno que antes 
procurava imitar, e cuja excelencia e beleza sabia agora que so po- 
deria arruinar com qualquer tentativa de reificagao. 

Portanto, se o moderno desafio a prioridade da contemplacao 
em rela^ao a todo de tipo de atividade nao houvesse feito mais que 
virar de cabe^a para baixo a ordem estabelecida entre as atividades 
de fabricar e contemplar, a contemplacao teria ainda assim perma- 
necido na estrutura tradicional. Esta estrutura, porem, foi comple- 
tamente violada quando, no conceito da propria fabrica^ao, a enfa- 
se mudou inteiramente, passando do produto e do modelo perma- 
nente e orientador para o processo de fabricagao, afastando-se da 
questao de «o que» uma coisa e e de que tipo de coisa deve ser 
produzida para a questao de «como» e atraves de que meios e pro- 
cessos ela veio a existir e pode ser reproduzida. Porque isto impli- 
cava, ao mesmo tempo, que ja nao se acreditava que a contempla- 
cao pudesse produzir a verdade, e que havia perdido a sua posigao 
na propria vita activa e, conseqiientemente, no ambito da experien- 
cia humana comum. 

— 43 — 



A Derrota do Homo Faber e 
o Principio da Felicidade 

kuando se consideram somente os eventos que levaram a era 
'moderna e se examinam exclusivamente as conseqiiencias ime- 

317 



diatas da descoberta de Galileu, que devem ter atingido os melho- 
res pensadores do seculo XVII com o impacto coercivo da verdade 
axiomatica, a inversao de posi^oes entre a contemplagao e a fabrica- 
$ao, ou melhor, a eliminagao da contemplagao do ambito das ativi- 
dades humanas significativas, e urn resultado quase natural e espe- 
rado. Parece igualmente plausivel que essa inversao tenha promo- 
vido o homo jaber, o fazedor e fabricante, e nao o homem de a$ao 
ou o homem como animal laborcms, a posi^ao mais alta entre as 
potencialidades humanas. 

E, realmente, entre as principals caracteristicas da era moder- 
na, desde o seu inicio ate o nosso tempo, encontramos as atitudes 
tfpicas do homo jaber: a «instrumentalizasao» do mundo, a con- 
fianga nas ferramentas e na produtividade do fazedor de objetos 
artificials; a confian§a no carater global da categoria de meios e 
fins e a convic^ao de que qualquer assunto pode ser resolvido e 
qualquer motiva^ao humana reduzida ao principio da utilidade; a 
soberania que ve todas as coisas dadas como materia-prima e toda 
a natureza como «um imenso tecido do qual podemos cortar qual- 
quer pedago e tornar a coser como quisermos» ; M o equacionamen- 
to da inteligencia com a engenhosidade, ou seja, o desprezo por 
qualquer pensamento que nao possa ser considerado como «pri- 
meiro passo... para a fabrica^ao de objetos artificiais, principal- 
mente de instrumentos para fabricar outros instrumentos e permitir 



68. Henri Bergson, Evolution vreatrivv (1948), p. 157. Analisar a po- 
si^ao de Bergson na filosofia moderna levar-nos-ia a uma serie de diva- 
gardes. Mas sua insistencia na prioridade do homo jaber sobre o homo 
sapiens, e na fabrica^ao como origem da inteligencia humana, bem como 
o modo como ele, enfaticamente, opunha a vida a inteligencia, sao muito 
sugestivos. A filosofia de Bergson poderia facilmente ser interpretada 
como uma anamnese de como a antiga convicgao da era moderna — 
quanto a relativa superioridade da fabrica^ao em confronto com a ativi- 
dade de pensar — foi superada e aniquilada pela convicgao mais recente 
da absoluta superioridade da vida sobre tudo o mais. Por haver unido 
ambos estes elementos, o proprio Bergson pode exercer influencia tao 
decisiva sobre os primordios das teorias trabalhistas na Franga. Nao so 
as primeiras obras de Edouard Berth e Georges Sorel, mas tambem o 
Homo jaber (1929) de Adriano Tilgher, devem sua terminologia princi- 
palmente a Bergson; o mesmo se aplica ainda a L'Etre et le travail 
(1949), de Jules Vuillemin, embora este, como quase todos os autores 
franceses da atualidade, raciocine principalmente em termos hegelianos. 

318 



a infinita variedade de sua fabrica$ao» ; 69 e, finalmente, o modo na- 
tural de identrficar a fabrica^ao com a agao. 

Seguir os meandros de tal mentalidade levar-nos-ia muito lon- 
ge; e nao e necessario, pois estes sao facilmente identificados nas 
ciencias naturais, nas quais o esforgo puramente teorico e concebi- 
do como resultante do desejo de criar a ordem a partir da «mera 
desordem», da «desenfreada variedade da natureza*, 70 e nas quais, 
portanto, a predilegao do homo jaber por modelos de coisas a ser 
produzidas substitui as no^oes anteriores de harmonia e simplicida- 
de. Essa predile^ao pode ser encontrada na economia classica, 
cujo mais alto criterio e a produtividade, e cujo preconceito contra 
qualquer atividade improdutiva e tao forte que o proprio Marx so 
pode justificar o seu apelo de justi^a para os operarios apresentan- 
do a atividade improdutiva do labor na falsa roupagem do trabalho 
e da fabricagao. E e mais evidente, naturalmente, nas tendencias 
pragmaticas da filosofia moderna, que se caracterizam nao apenas 
pela aliena^ao cartesiana do mundo, mas tambem pela unanimida- 
de com que a filosofia inglesa do seculo XVII em diante e a filoso- 
fia francesa do seculo XVIII adotaram o principio da utilidade co- 
mo a chave que abriria todas as portas a explica^ao da motivagao e 
da conduta humanas. De modo geral, a mais antiga convic^ao do 
homo jaber — de que «o homem e a medida de todas as coisas » — 
foi promovida ao posto de lugar-comum universalmente aceito. 

O que exige explicagao nao e a moderna estima do homo ja- 
ber, mas o fato de que essa estima tenha sido tao rapidamente se- 
guida da promo^ao da atividade do labor a mais alta posi^ao na or- 
dem hierarquica da vita activa. Esta segunda inversao hierarquica 
dentro da vita activa ocorreu de modo mais gradual e menos dra- 
matico que a inversao de posigoes entre a contemplagao e a a^ao 
em geral ou a inversao entre a a$ao e a fabrica^ao em particular. 
A promo^ao do labor foi precedida por certos desvios e variagoes 
da mentalidade tradicional do homo jaber, altamente caracteristi- 
cos da era moderna e que, realmente, resultaram quase automatica- 
mente da propria natureza dos eventos que deram origem a era mo- 
derna. O que mudou a mentalidade do homo jaber foi a posi^ao 
central do conceito de processo na modernidade. Para o homo 



69. Bergson, op.cit., p. 140. 

70. Bronowski, op.cit. 



319 



jaber, a moderna troca de enfase do «o que» para o u como», da 
coisa para o processo de sua fabrica^ao, nao foi de modo algum um 
bem isento de males. Roubava ao homem como fabricante e cons- 
trutor aqueles padroes e medidas fixas e permanentes que, ate a 
era moderna, sempre lhe haviam servido de guias em sua atividade 
e de criterios para seu julgamento. Nao foi somente, e talvez nem 
mesmo basicamente, o desenvolvimento da sociedade comercial 
que, com a vitoria triunfal do valor de troca sobre o valor de uso, 
introduziu em primeiro lugar o principio da intercambialidade, de- 
pots a relativizagao e, finalmente, a desvalorizagao de todos os va- 
lores. Para a mentalidade do homem moderno, determinada pelo 
desenvolvimento da ciencia moderna e o subseqiiente desabrochar 
da moderna filosofia, era pelo menos igualmente decisivo que o ho- 
mem passasse a se considerar parte integrante dos dois processos 
sobre-humanos e universais da natureza e da historia, ambos apa- 
rentemente condenados a progredir infinitamente sem jamais alcan- 
gar qualquer telos inerente ou aproximar-se de qualquer ideia pre- 
determinada. 

Em outras palavras, o homo faber, ao emergir da grande revo- 
lugao da modernidade, embora adquirisse engenhosidade jamais so- 
nhada na fabrica^ao de instrumentos para medir o infinitamente 
grande e o infinitamente pequeno, perdeu aquelas medidas perma- 
nentes que precedem e sobrevivem ao processo de fabricagao e 
que constituem um absoluto confiavel e autentico em relagao a ati- 
vidade da fabrica^ao. Certamente, nenhuma outra atividade da vita 
activa tinha tanto a perder com a elimina^ao da contemplagao do 
ambito das capacidades humanas importantes quanto a fabrica^ao. 
Pois, ao contrario da ac^ao, que consiste em parte no desencadea- 
mento de processos, e ao contrario do labor, que segue de perto os 
processos metabolicos da vida biologica, a fabricagao percebe os 
processos, quando chega a percebe-los, como simples meios para 
um fim, isto e, como algo secundario e derivado. Alem disto, ne- 
nhuma outra capacidade tinha tanto a perder com a moderna alie- 
na^ao do mundo e a promogao da introspeccao a expediente onipo- 
deroso para a conquista da natureza quanto aquelas faculdades 
destinadas basicamente a construir um mundo e produzir coisas 
mundanas. 

Talvez nada indique mais claramente o irrevogavel fracasso do 
homo faber em afirmar-se na era moderna que a rapidez com que o 
principio da utilidade, a propria quintessencia de sua concepcao do 
mundo, foi declarado inadequado e substituido pelo principio «da 



320 



maior felicidade do maior numero». 71 Quando isto aconteceu, tor- 
nou-se evidente que a conviccao da era moderna, de que o homem 
so pode conhecer aquilo que ele mesmo faz — aparentemente tao 
propicia a plena vitoria do homo jaber — seria invalidada e final- 
mente abolida pelo principio ainda mais moderno do processo, 
cujos conceitos e categorias sao inteiramente alheios as necessida- 
des e aos ideais do homo jaber, Pois o principio da utilidade, em- 
bora o seu ponto de referenda seja claramente o homem, que usa a 
materia para produzir coisas, ainda pressupoe um mundo de obje- 
tos de uso em torno do homem, no qual o homem se movimenta. 
Se esta rela^ao entre o homem e o mundo deixa de ser segura, se 
as coisas mundanas ja nao sao basicamente consideradas em sua 
utilidade, mas como resultados mais ou menos acidentais do pro- 
cesso de produ^ao que lhes deu existencia, de sorte que o produto 
final do processo de produgao ja nao e um fim verdadeiro e a coisa 
produzida e avaliada nao em rela^ao ao seu uso predeterminado 
mas em rela^ao a sua capacidade de «produzir outra coisa», entao 
pode-se obviamente objetar «que... seu valor e apenas secundario, 
e um mundo que nao contem valores primarios tampouco pode 
conter valores secundarios». 72 Esta radical perda de valores dentro 
do limitado sistema de referenda do homo jaber ocorre quase auto- 
maticamente assim que ele se define, nao como o fabricante de 
objetos e construtor do artificio humano que tambem inventa ins- 
trumentos, mas se considera primordialmente como fazedor de ins- 



71. A formula de Jeremy Bentham em An Introduction to the Princi- 
ples oj Moral and Legislation (1789) lhe foi «sugerida por Joseph Priest- 
ley, e assemeihava-se muito a la massima jeiicita divisa nel maggior nu- 
mero de Beccaria» (Introdugao de Laurence J. Lafleur a ed. Hafner). 
Segundo Elie Halevy (The Growth oj Philosophic Radicalism (Beacon 
Press, 1955)), tanto Beccaria como Bentham deviam muito a De /' esprit 
de Helvetius. 



72. Lafleur, op.eit., p.xi. O proprio Bentham manifesta sua insatisfa- 
cao com uma filosofia meramente utilitaria na nota acrescentada a uma 
edicao posterior de sua obra (ed. Hafner, p.l): «A palavra utilidade nao 
indica tao claramente as ideias de praz.cr e dor como o faz a palavra Je- 
licidade*. Sua principal objecao e que a utilidade nao e mensuravel e, 
portanto, nao «nos leva a considerar o tuimero», sem o qual a «forma$ao 
do criterio de certo e errado» seria impossivel. Bentham deduz seu prin- 
cipio de felicidade do principio de utilidade, divorciando o conceito de 
utilidade da nogao de uso (veja-se cap. I, paragr.3). Esta separa^ao cons- 
titui um marco na historia do utilitarismo. Pois, embora seja verdade 

321 



trumentos e «especialmente (um fazedor) de instrumentos para fa- 
zer instrumentos », que so incidentalmente tambem produz coisas. 
Se e possivel aplicar neste contexto o principio da utilidade, deve 
referir-se basicamente nao a objetos de uso, e nao ao uso, mas ao 
processo de produgao. Agora, tudo o que ajuda a estimular a pro- 
dutividade e alivia a dor e o esfor^o torna-se util. Em outras pala- 
vras, o criterio final de avalia^ao nao e de forma alguma a utilidade 
e o uso, mas a «felicidade», isto e, a quantidade de dor e prazer 
experimentada na produgao ou no consumo das coisas. 

A invengao, por Bentham, do «calculo da dor e do prazer» 
apresentava nao so a vantagem de introduzir, aparentemente, o 
metodo matematico nas ciencias morais, mas a atra^ao ainda maior 
de haver encontrado um principio inteiramente baseado na intros- 
pec<;ao. A «felicidade» de Bentham, a soma total dos prazeres me- 
nos as dores, e tanto um sentido interior que sente sensa^oes e per- 
manece alheio aos objetos do mundo quanto a consciencia carte- 
siana, consciente de sua propria atividade. Alem disto, a premissa 
basica de Bentham — de que o que ha de comum a todos os ho- 
mens nao e o mundo, mas o fato de que a natureza humana e a 
mesma para todos, o que se manifesta na igualdade dos calculos e 
no modo identico pelo qual todos os homens sao afetados pela dor 
e pelo prazer — deriva diretamente dos primeiros filosofos da era 
moderna. Para esta filosofia, o «hedonismo» seria denomina^ao 
ainda mais impropria que para o epicurismo dos ultimos estagios da 
antiguidade, com o qual o hedonismo moderno tern relagao apenas 
superficial. O principio de todo hedonismo, como vimos, nao e o 
prazer, mas a supressao da dor; e Hume que, ao contrario de Ben- 
tham, era ainda um filosofo, sabia muito bem que, quern deseje 
fazer do prazer o fim ultimo de toda a$ao humana, e levado a admi- 
tir que nao o prazer, mas a dor, nao o desejo, mas o medo, sao os 
seus verdadeiros guias. «Se... perguntares por que (alguem) deseja 
a saude, ele respondera prontamente: porque a doen^a e dolorosa. 
Se insistires em saber mais e pedires uma razao pela qual ele odeia 
a dor, ele nao te podera apresentar nenhuma. (A dor) e um fim ulti- 
mo, sem qualquer subordinagao a outro objeto». 73 A razao desta 

que o principio de utilidade havia sido concebido fundamental me nte em 
rela9§o ao ego antes de Bentham, foi somente Bentham que esvaziou ra- 
dicalmente a ideia de utilidade de qualquer referenda a um mundo inde- 
pendente constituido de coisas de uso, e assim transformou o utilitarismo 
num egoismo verdadeiramente «universalizado» (Halevy). 



73. Citado por Halevy, op.cit., p. 13. 



322 



impossibilidade e que so a dor e inteiramente independente de qual- 
quer objeto; so aquele que sente dor cessa, realmente, de sentir 
coisa alguma a nao ser a si mesmo, ao passo que o prazer nao se 
compraz em si mesmo, mas em algo alem de si mesmo. A dor e o 
unico sentido interior encontrado na introspec^ao cuja independen- 
cia dos objetos palpaveis -rivaliza a da certeza axiomatica do racio- 
cinio logico e aritmetico. 

Conquanto esta fundamental original na experiencia da dor 
se aplique tanto as antigas como as mais recentes variedades do he- 
donismo, adquire na era moderna enfase inteiramente diversa e 
muito maior. Pois agora ja nao e de modo algum o mundo, como na 
antiguidade, que faz com que o homem se refugie dentro de si mes- 
mo para escapar a dor que o mundo Ihe possa infligir, caso em 
que tanto a dor como o prazer conservavam ainda muito do seu 
sentido mundano; a antiga aliena^ao do mundo em todas as suas 
variedades — do estoicismo ao epicurismo, do hedonismo ao cinis- 
mo — inspirava-se numa profunda desconfian^a do mundo e num 
veemente desejo de evitar o envolvimento mundano, as atribula^oes 
e a dor que dele resultam, em prol da seguranga de um ambito in- 
terno no qual o ser nao se expoe a coisa alguma a nao ser a si mes- 
mo. Ao contrario, as modernas contrapartidas desses movimentos 

— o puritanismo, o sensualismo e o hedonismo de Bentham — va- 
zavam-se numa desconfian^a igualmente profunda do homem em 
si, motivada pela duvida de que os sentidos. humanos fossem ade- 
quados para receber a realidade e de que a razao humana fosse ca- 
paz de receber a verdade e, portanto, pela convic^ao da deficiencia 
ou mesmo depravagao da natureza humana. 

Em origem e conteudo, essa depravagao nao e crista nem bfbli- 
ca, embora tenha sido naturalmente interpretada cm termos de pe- 
cado original; e e dificil dizer se eta e mais nociva e repugnante 
quando os puritanos denunciam a corrup^ao do homem ou quando 
Bentham impudentemente proclama como virtudes aquilo que os 
homens sempre conheceram como vicios. Para convencer-se de 
sua felicidade, os antigos confiavam na imagina^ao e na memoria 

— a imagina^ao de dores que nao iriam sentir ou a memoria de pra- 
zeres usufruidos em situates de dor profunda; os modernos, po- 
rem, necessitavam do calculo do prazer ou da contabilidade moral 
e puritana de meritos e transgressoes para chegar a alguma ilusoria 
certeza matematica de felicidade ou de salva^ao. (E claro que essa 
aritmetica moral e inteiramente alheia ao espirito das escolas filo- 
soficas dos ultimos seculos da antiguidade. Alem disto, basta refle- 
tir sobre a rigidez da disciplina auto-imposta e a nobreza de carater 

323 



que a acompanhava, tao manifesta nos adeptos do estoicismo ou 
do epicurismo dos antigos, para que se perceba o abismo que exis- 
te entre essas versoes do hedonismo e o puritanismo, o sensualis- 
mo e o hedonismo modernos. Para essa diferen^a, e quase irrele- 
vante se o carater moderno e ainda formado pela antiga virtude, fa 
natica e intolerante, ou se cedeu ao egoismo mais recente, egocen- 
trico e contodista, com a sua infinita variedade de miserias futeis.) 
O que nps parece duvidoso e que o « principio da maior felicidade » 
houvesse alcangado seus triunfos intelectuais no mundo de lingua 
inglesa se apenas estivesse em jogo a descoberta discutivel de que 
«a natureza colocou a humanidade sob o jugo de dois senhores 
soberanos, a dor e o prazer*, 74 ou a ideia absurda de estabelecer-se 
a moral como ciencia exata, isolando-se «na alma humana aquele 
sentimento que parece mais facilmente mensuraveU ." 

Por tras desta e de outras varia^oes menos interessantes da sa- 
crossantidade do egoismo e da for^a irresistivel do interesse pro- 
prio, versoes tao populares que se tornaram lugares-comun\ nos 
seculos XVIII e XIX, encontramos outro ponto de referenda que 
realmente constitui principio muito mais poderoso que qualquer 
calculo de dor e prazer poderia proporcionar: o principio da pro- 
pria vida. A suposta finalidade da dor e do prazer, do medo e do 
desejo em todos esses sistemas nao era de forma alguma a felicida- 
de, mas a promo^ao da vida individual ou a garantia da sobrevi- 
vencia da humanidade. Se o moderno egoismo fosse, como preten- 
de ser, a implacavel busca de prazer (ao qual chama de felicidade), 
conteria aquilo que, em todos os sistemas verdadeiramente hedo- 
nistas, e elemento indispensavel a argumenta^ao: uma radical justi- 
ficativa do suicidio. A ausencia deste elemento basta para indicar 
que, na verdade, estamos lidando com uma filosofia de vida em sua 
forma mais vulgar e menos critica. Em ultima analise, a vida e o 



74. Trata-se, naturalmente, da primeira senten^a de Principles of 
Morals and Legislation. A famosa frase e «copiada de Helvetius quase 
palavra por palavra» (Halevy, op a it., p. 26). Halevy observa acertada- 
mente que «era natural que uma ideia corrente tendesse a encontrar ex- 
pressao na mesma formula para todos os autores (p. 22). Alias, este fato 
demonstra claramente que os autores de que tratamos aqui nao sao filoso- 
fos; pois, por mais correntes que certas ideias possam ser em determina- 
do periodo, dois filosofos jamais poderiam chegar a formula^oes ide mi- 
cas sem copiar um do outro. 



75. //>/</., p. 15. 



324 



criterio supremo ao qual tudo mais se subordina; e os interesses do 
individuo, bem como os interesses da humanidade, sao sempre 
equacionados com a vida individual ou a vida da especie, como se 
fosse logico e natural considerar a vida como o mais alto bem. 

O curioso fracasso do homojuber em afirmar-se em conduces 
aparentemente tao propicias poderia tambem ser ilustrado por ou- 
tra analise, filosoficamente ainda mais relevante, das cren^as basi- 
cas tradicionais. A critica radical de Hume do principio da causali- 
dade, que preparou o caminho para a posterior ado^ao do principio 
da evolu^ao, sempre foi tida como uma das origens da filosofia mo- 
derna.. O principio da causalidade, com o seu duplo axioma central 

— de que tudo o que existe deve ter uma causa (nihil sine causa) e 
de que a causa deve ser mais perfeita que o seu efeito mais perfeito 

— baseia-se, como e obvio, inteiramente em experiencias no ambi- 
to da fabricagao, na qual o produtor e superior aos produtos. Visto 
neste contexto, o ponto crucial da historia intelectual da era mo- 
derna ocorreu quando a imagem do desenvolvimento da vida orga- 
nica — na qual a evolu^ao de um ser inferior, como o macaco, por 
exemplo, pode causa; o surgimento de um ser superior, como, por 
exemplo, o homem — tomou o lugar da imagem do relojoeiro que 
deve ser superior a todos os relogios dos quais e a causa. 

Esta mudan^a implica muito mais que a mera nega^ao da rigi- 
dez impotente de uma visao mecanicista do mundo. Dir-se-ia que, 
no conflito latente do seculo XVII entre os dois metodos possiveis 
a serem deduzidos da descoberta de Galileu — o metodo da experi- 
menta^ao e da fabrica^ao, de um lado, e o metodo da introspec^ao, 
de outro — este ultimo estava fadado a alcangar uma vitoria tardia. 
Porque o linico objeto tangivel produzido pela introspec^ao, se e 
que esta deve produzir algo mais que uma auto-consciencia inteira- 
mente oca, e realmente o processo biologico. E como essa vida 
biologica, acessivel na auto-observa^ao, e ao mesmo tempo um 
processo metabolico entre o homem e a natureza, e como se a in- 
trospecgao ja nao precisasse perder-se nos meandros de uma cons- 
ciencia sem realidade, uma vez que encontra dentro do homem — 
nao em sua mente, mas em seus processos corporais — suficiente 
materia exterior para liga-lo novamente a um mundo exterior. A 
cisao ^ntre sujeito e objeto, inerente a consciencia humana e irre- 
mediavel na contraposi^ao cartesiana do homem como res co^itans 
e um mundo circunvizinho de res extensae, desaparece inteiramen- 
te no caso de um organismo vivo, cuja propria sobrevivencia de- 
pende da incorporagao e do consumo de substancias externas. 
O naturalismo, versao do materialismo no seculo XIX, aparente- 

325 



rnente encontrara na vida o modo de resolver os problemas da filo- 
Sofia cartesiana e ao mesmo tempo transpor o abismo cada vez 
naior entre a filosofia e a ciencia. 7h 



— 44 — 



A Vida como Bern Supremo 

Por mais tentador que seja atribuir, por simples questao de coe- 
rencia, o moderno conceito de vida as perplexidades que a mo- 
derna filosofia cria para si: propria, seria erro e grave injusti^a a se- 
riedade dos problemas da era moderna ve-los meramente do ponto 
de vista do desenvolvimento das ideias. A derrota do homo Joker 
pode ser explicada em termos da transforma^ao inicial da fisica em 
astrofisica, das ciencias naturais em ciencia «universal». O que res- 
ta a explicar e por que esta derrota terminou com a vitoria do ani- 
mal laborans; por que, com o enaltecimento da vita actha* o labor 
veio a ser precisamente aquela atividade a ser promovida a mais al- 



76. Os maiores representantes da moderna filosofia da vida sao 
Marx, Nietzsche e Bergson, na medida em que todos os tresequacionam 
a Vida ao Ser. Para este equacionamento, baseiam-se na introspec^ao; e 
a vida e realmente o unico «ser» que o homem pode perceber quando 
busca somente dentro de si mesmo. A diferen^a entre os tres e os filoso- 
fos que os precederam na era. moderna e que a vida se lhes afigura mais 
ativa e mais produtiva que a consciencia, que ainda parece relacionar-se 
demais com a contempla^o e com o antigo ideal de verdade. Este 
ultimo estagio da filosofia moderna talvez possa ser melhor qualificado 
como a rebeliao dos filosofos contra a filosofia, rebeliao que, come^ando 
em Kierkegaard e terminando no existencialismo, parece a primeira vista 
dar enfase a a^ao e nao a contempla^ao. Mas, a uma segunda analise, 
nenhum desses filosofos esta realmente interessado na a^ao em si. Pode- 
mos aqui deixar de lado Kierkegaard, com sua a^ao nao-mundana, dirigi- 
da para dentro do homem. Nietzsche e Bergson descrevem a a$ao em 
termos de fabricagao — o homo jahcr em lugar do homo sup'wns — , tal 
como Marx concebe a agao em termos semelhantes e descreve o labor 
em ie'rmos de trabalho. Em todos, porem, o ponto ulterior de referenda 
nao e o trabalho e a mundanidade, como tambem nao e a a^ao: e a vida, 
e a fertilidade da vida. 

326 



ta posigao entre as capacidades do homem; ou, em outras palavras, 
por que, na diversidade da condi^ao humana, com suas varias ca- 
pacidades humanas, foi precisamente a vida que invalidou todas as 
outras consideragoes. 

O motivo pelo qual a vida se afirmou como ponto ultimo de re- 
ferenda na era moderna e permaneceu como bem supremo para a 
sociedade foi que a moderna inversao de posicoes ocorreu dentro 
da textura de uma sociedade crista, cuja crenga fundamental na sa- 
crossantidade da vida sobrevivera a seculariza^ao e ao declinio ge- 
ral da fe crista, que nem mesmo chegaram a abala-la. Em outras 
palavras, a moderna inversao imitou, sem questionar, a mais signi- 
ficativa viravolta com a qual o cristianismo irrompera no cenario do 
mundo antigo, viravolta politicamente mais importante e, pelo me- 
nos historicamente, mais duradoura que qualquer conteiido dogma- 
tico ou cren^a especifica. Pois a «boa nova» crista da imortalidade 
da vida humana individual invertera a antiga rela^ao entre o ho- 
mem e o mundo, promovendo aquilo que era mais mortal, a vida 
humana, a posigao de imortalidade ocupada ate entao pelo cosmo. 

Historicamente, e mais que provavel que a vitoria da fe crista 
no mundo antigo tenha se devido em grande parte a esta inversao 
de posi^oes, que trouxe esperan^a para aqueles que sabiam que o 
seu mundo estava condenado — na verdade, uma esperanga alem 
de toda esperanga, visto como a nova mensagem prometia uma 
imortalidade que eles jamais haviam ousado esperar. Os resultados 
dessa inversao so podiam ser desastrosos para a estima e a dignida- 
de da politica. A atividade politica, que ate entao se inspirara basi- 
camente no desejo de imortalidade mundana, baixou agora ao nivel 
de atividade sujeita a vicissitudes, destinada a remediar, de um la- 
do, as consequencias da natureza pecaminosa do homem, e de ou- 
tro, a atender as necessidades e interesses legitimos da vida ter- 
rena. Dai por diante, qualquer aspira^ao a imortalidade so podia 
ser equacionada com a vangloria; toda fama que o mundo pudesse 
outorgar ao homem era ilusoria, uma vez que o mundo era ainda 
mais perecivel que o homem, e a luta pela imortalidade humana era 
inutil, visto como a propria vida era imortal. 

Foi precisamente a vida individual que passou entao a ocup^r 
a posi<;ao antes ocupada pela «vida» do corpo politico; e as pa 
vras de Paulo — de que «a morte e o premio do pecado», uma ve r 
que a vida se destina a durar para sempre — repete a afirmacao de 
Cicero, de que a morte e a recompensa dos pecados cometidos por 
comunidades politicas que haviam sido construidas para durar por 

327 



toda a eternidade. 77 E como se os antigos cristaos — pelo menos 
Paulo, que afinal era cidadao romano — houvessem consciente- 
mente vazado o seu conceito de imortalidade no modelo romano, 
substituindo a vida politica do Estado pela vida individual. Tal co- 
mo o corpo politico possui uma imortalidade apenas potencial que 
pode ser confiscada em decorrencia de transgressdes politicas, 
tambem* a vida individual perdera, na queda de Adao, a sua imorta- 
lidade garantida; e agora, atraves de Cristo, adquiria vida nova, po- 
tencialmente eterna, que, no entanto, podia novamente perder-se 
numa segunda morte, atraves do pecado individual. 

Sem duvida, a enfase colocada pelo cristianismo na santidade 
da vida faz parte da heranga hebraica, que ja se distinguia nitida- 
mente das atitudes dos antigos: o desprezo pelas priva^oes impos- 
tas ao homem pela vida no trabalho arduo e na parturigao, a nogao 
invejosa da «vida facil» dos deuses, o costume de enjeitar os filhos 
indesejados, a convicgao de que a vida sem saude nao merece ser 
vivida (de sorte que se considerava, por exemplo, que o medico 
desvirtuava a sua voca^ao ao prolongar a vida quando era impos- 
sivel restaurar a saude), 78 e de que o suicidio e o gesto nobre de 
quern deseja abandonar a vida atribulada. Contudo, basta lembrar a 
forma como o Decalogo menciona o crime de homicidio, sem lhe 
atribuir gravidade especial em meio a urn rol de outras transgres- 
soes — as quais, em nosso modo de pensar, mal se podem comparar 
a esse crime extremo — para que se compreenda que nem mesmo o 
codigo legal hebraico, embora muito mais aparentado ao nosso que 
qualquer sistema pagao de avaliagao de delitos, fazia da preserva- 
$ao da vida a pedra angular do sistema legal do povo judeu. Esta 
posi§ao intermediaria do codigo legal hebraico — situado a meio 
caminho entre a antiguidade paga e todos os sistemas legais cris- 
taos e pos-cristaos — talvez tenha sua explica^ao no credo hebrai- 
co, cuja enfase recai sobre a imortalidade potencial do povo, em 
contraposi^ao a imortalidade paga do mundo e a imortalidade crista 



77. Cicero observa: Civitatibus autem mors ipsa poena est ... debet 
enim constituta sic esse civitas ut aeterna sit (De re publico iii.23). 
Quanto a convicc^ao, na antiguidade, de que urn corpo politico bem con- 
solidado devia ser imortal, veja-se tambem Platao, Lets 713, onde se re- 
comenda aos fundadores de uma nova polls que imitem o lado imortal do 
homem (hoson en hemin atlianasias enest). 



da vida individual. De qualquer forma, a imortalidade atribuida pe- 
lo cristianismo a pessoa humana que, em sua singularidade, come- 
9a a vida na Terra atraves do nascimento, levou nao somente a um 
obvio aumento de aliena^ao extraterrena, mas tambem a um au- 
mento ainda maior da importaricia da vida na Terra. O que importa 
e que o cristianismo — com a exce^ao de especula^oes hereticas e 
gnosticas — sempre insistiu em que a vida, embora nao tivesse um 
fim definitivo, tinha ainda um comedo definitivo. A vida na Terra 
pode ser apenas o primeiro e mais lastimoso estagio da vida eterna; 
ainda assim, e a vida e, sem essa vida que termina com a morte, 
nao pode haver vida eterna. Talvez resida ai o motivo para o fato 
indubitavel de que somente quando a imortalidade da vida indivi- 
dual passou a ser o credo basico da humanidade ocidental, isto e, 
somente com o surgimento do cristianismo, a vida na Terra passou 
tambem a ser o bem supremo do homem. 

A enfase colocada pelo cristianismo na inviolabilidade da vida 
tendia a nivelar, anulando-as, as antigas distin^oes e expressoes da 
vita activa; tendia a ver o labor, o trabalho e a a^ao como igual- 
mente sujeitos as vicissitudes da vida na Terra. Ao mesmo tempo, 
contribuiu para poupar parcialmente a atividade do labor — ou se- 
ja, toda atividade necessaria apenas para manter o proprio proces- 
so biologico — do desdem que a antiguidade lhe dedicava. O antigo 
desprezo em rela^ao ao escravo, menosprezado porque servia ape- 
nas as necessidades da vida e se submetia ao dominio do amo por 
desejar permanecer vivo a qualquer pre^o, nao podia de modo al- 
gum sobreviver na era crista. Ja nao era possivel menosprezar o 
escravo, como Platao o fazia, por nao haver cometido suicidio ao 
inves de submeter-se, pois permanecer vivo em quaisquer circuns- 
tancias passara a ser um dever sagrado, e o suicidio era visto como 
crime pior que o homicidio. O enterro cristao era negado nao ao as- 
sassino, mas aquele que havia posto fim a sua propria vida. 

Contudo, ao contrario do que certos interpretes modernos pre- 
tendem ver em fontes cristas, nao ha qualquer indica^ao da moder- 
na glorificagao do trabalho (enquanto labor) no Novo Testamento 
ou em escritores cristaos pre-modernos. Paulo, que foi chamado «o 
apostolo do trabalhow, 79 nao era nada disso; e as poucas passagens 



78. Veja-se Platao, Repiiblica 405C. 



328 



79. Pelo dominicano Bernard Alio, Le travail d'apres St. Paul (1914). 
Entre os defensores da origem crista da moderna glorifica^ao do trabalho 
estao: na Franc, a, Etienne Borne e Francois Henry, Le travail et 
I'homme (1937); na Alemanha, Karl Miiller, Die Arbeit: Nacli moral-phi- 
losophischen Grundsatzen des heili^en Thomas von Aquino (1912). Mais 

329 



L 



nas quais se fundamenta tal assertiva sao dirigidas aqueles que, por 
preguica, «comiam o pao do proximo», ou recomendam o trabalho 
como boa maneira de evitar problemas, isto e, refor^am a prescri- 
gao geral de uma vida estritamente privada, alertando contra ativi- 
dades politicas. 80 Ainda mais relevante e o fato de que, na filosofia 
crista mais recente, e particularmente em Tomas de Aquino, o tra- 
balho (como labor) era o dever daqueles que nao tinham outro 
meio de sobrevivencia, sendo que o dever consistia em manter-se 
vivo e nao em trabalhar: se fosse possivel a um homem sustentar- 
se com esmolas, tanto melhor. Quern ler essas fontes com isengao 
de modernos preconceitos a favor do trabalho ficara surpreso ao ve- 
rificar quao pouco os fundadores da Igreja se aproveitaram da 
oportunidade obvia de justificar o labor como puni^ao do pecado 
original. 

Assim, Tomas de Aquino nao hesita em seguir Aristoteles, 
e nao a Biblia, neste particular, ao dizer que «so a necessidade de 
sobrevivencia pode obrigar ao trabalho manual*. 8I Para ele, o tra- 
balho sob forma de labor e o modo pelo qual a natureza mantem 
viva a especie humana; e conclui dai que nao e absolutamente ne- 
cessario que todos os homens ganhem o pao com o suor do rosto; 
antes, isto e uma especie de recurso extremo e desesperado de re- 
solver o problema ou de cumprir o dever. 82 Nem mesmo o trabalho 
como forma de evitar os perigos da ociosidade chega a ser desco- 
berta crista: ja constituia lugar-comum na moralidade rpmana. Fi- 
nalmente, em completo acordo com as antigas convic^oes sobre o 
carater da atividade do trabalho esta o freqiiente uso cristao da 
mortifica^ao da carne, na qual o trabalho arduo, principalmente 



recentemente, Jacques Leclercq, de Louvain, cujo quarto livro de suas 
Lemons de droit naturel, intitulado Travail, propriete (1946) e uma das 
obras mais valiosas e interessantes na filosofia do trabalho, retificou essa 
ma interpreta^ao das fontes cristas: «Le christianisme n'a pas change 
grand'chose a Testime du travail»; e, na obra de Tomas de Aquino, «la 
notion du travail n'apparait que fort accidentellement» (pp. 61-62). 

80. Veja-se I Tes. 4:9-12 e II Tes. 3:8-12. 

81 Summa contra Gentiles iii. \35: Sola enim necessitas victus cogit 
manibus operari. 



82. Summa theologica ii. 2. 187. 3, 5. 



330 



nos monasteries, tinha as vezes o mesmo papel de outros doloro- 
sos exercicios e formas de auto-tortura.* 3 

Se o eristianismo, apesar de sua insistencia na sacrossantidade 
da vida c no dever de se permanecer vivo, jamais desenvolveu uma 
filosofia positiva do trabalho, isto se deve a indiscutivel prioridade 
atribuida a vita tontemplativa sobre todos os outros tipos de ativi- 
dade humana. Vita tontemplativa simpliciter melior est quam vita 
activa («a vida dedicada a contemplagao e simplesmente melhor 
que a vida dedicada a asao») e, quaisquer que fossem os meritos de 
uma vida ativa, os de uma vida dedicada a contemplagao eram 
«mais efetivos e maiores». 84 E verdade que dificilmente se encon- 
traria tal conviccjio, certamente devida a influencia da filosofia gre- 
ga, nas prega^oes de Jesus de Nazareth; contudo, mesmo que a fi- 
losofia medieval houvesse sido mais fiel ao espirito dos Evange- 
Ihos, dificilmente teria encontrado neles algum motivo para glorifi- 



83. Nas regras monasticas, principalmente na ora et labora de Bene- 
dito, o trabalho e recomendado como modo de combater as tentacoes de 
um corpo ocioso (veja-se cap. 48 da regra). Na chamada regra de Agosti- 
nho {Lpi.\tolue 211), o trabalho e considerado lei da natureza, nao puni- 
cao ao pecado. Agostinho recomenda o trabalho manual — emprega as 
palavras opera e labor como sinonimos, em oposigao a otium — por tres 
motivos: ajuda a combater as tentacoes da ociosidade; ajuda os monas- 
terios a cumprir seu dever de caridade para com os pobres; e favorece a 
contemplacao por nao ocupar indevidamente o espirito como o fazem 
outras ocupacoes, como a compra e a venda de mercadorias. Quanto ao 
papel do trabalho dos monasterios, compare-se Etienne Delaruelle, «Le 
travail dans les regies monastiques occidentales du 4e au 9e siecle», 
Journal dv psychologic normale et patholo^ique, Vol.XLI, N? I (1948). 
A parte estas consideracoes formais, e tipico que os Solitarios de Port- 
Royal, ao procurarem um instrumento de punicao realmente eficaz, pen- 
saram imediatamente no trabalho (veja c Lucien Febre, «Travail: Evo- 
lution d'un mot et d'une idee». Journal dc psxchologie normale et patho- 
lo-itfuc, Vol.XLI, N<? I (1948)). 



84. Tomas de Aquino, Summa Theolo^ica ii. 2. 182. I, 2. Ao insistir 
na absoluta superioridade da vita contemplatiia, Tomas de Aquino difere 
de Agostinho de modo caracteristico, uma vez que este ultimo recomen- 
da a inquisitio, out invent to veritatis: at in ea quisque projkiat — «pes- 
quisa ou descoberta da verdade, de modo que alguem dela possa benefi- 
ciar-se» (De civ Hit ate Dei xix. 19). Esta, porem, e apenas a diferenca en- 
tre um pensador cristao formado pela filosofia grega e outro formado 
pela filosofia romana. 

331 



car o labor. *' A unica atividade que Jesus de Nazareth recomenda 
em suas prega^oes e a a$ao, e a unica capacidade que ele salienta e 
a capacidade de «fazer milagres». 

Seja como for, a era moderna continuou a operar sob a pre- 
missa de que a vida, e nao o mundo, e o bem supremo do homem; 
em suas mais ousadas e radicals revisoes e criticas dos conceitos e 
cren^astradicionais, jamais sequer pensou em por em duvida a 
fundamental inversao de posi^oes que o cristianismo trouxera para 
o decadente mundo antigo. Por mais eloqiientes e conscientes que 
fossem os pensadores da era moderna em seus ataques contra a 
tradi^ao, a prioridade da vida sobre tudo mais assumira para eles a 
condi^ao de «verdade axiomatica» — e como tal sobreviveu ate o 
mundo atual, que ja come^ou a deixar para tras toda a era moderna 
e a substituir a sociedadede operarios por uma sociedade de deten- 
tores de empregos. 

Mas, embora seja perfeitamente concebivel que os aconteci- 
mentos posteriores a descoberta do ponto de vista arquimediano 
teriam tornado rumo completamente diferente se houvessem ocor- 
rido mil e setecentos anos antes, quando o mundo, e nao a vida, 
era ainda o bem supremo do homem, nao se segue de rnodo algum 
que continuemos a viver num mundo cristao. Pois o que importa 
hoje nao e a imortalidade da vida, mas o fato de que a vida e o bem 
supremo. E, embora este pressuposto seja certamente de origem 
crista, nao passa de circunstancia importante presente a fe crista. 
Ademais, se deixarmos de lado os detalhes do dogma cristao e le- 
varmos em conta somente o estado de espirito geral que animava o 
cristianismo, que consiste na importancia da fe, e obvio que nada 
Ihe poderia ser mais prejudicial que o espirito de desconfian^a e 
suspeita da era moderna. Sem duvida, em nenhum outro setor a 
duvida cartesiana demonstrou mais desastrosa e irremediavelmente 
a sua eficacia que no ambito da crenga religiosa, onde foi introduzi- 
da por Pascal e Kierkegaard, os dois maiores pensadores religiosos 
da modernidade. (Pois o que minou a fe nao foi o ateismo do seculo 
XVIII nem o materialismo do XIX — cujos argumentos sao, muitas 
vezes, vulgares, e quase sempre facilmente refutaveis pela teologia 
tradicional — mas o descrente interesse pela salva^ao em homens 



85. Os Evangelhos preocupam-se com o mal de possuir bens ter- 
renes, nao em louvar o trabalho ou os trabalhadores (veja-se esp. M \. 
6:19-32; 19:21-24; Mar. 4:l9; Luc. 6:20-34, 18:22-25; Atos 4:32-35). 

332 



genuinamente religiosos, a cujos olhos o conteudo e a promessa 
tradicionais do cristianismo se haviam tornado «absurdo&».) 

Tal como nao sabemos o que teria sucedido se o ponto arqui- 
mediano houvesse sido descoberto antes do surgimento do cristia- 
nismo, nao estamos em posigao de assegurar qual teria sido o desti- 
no do cristianismo se o grande despertar da Renascen^a nao tives- 
se sido interrompido por esse evento. Antes de Galileu, todos os 
caminhos pareciam ainda abertos. Se recuarmos em pensamento 
ate Da Vinci, poderemos perfeitamente imaginar que o desenvolvi- 
mento da humanidade teria sido inevitavelmente dominado por 
uma revolugao tecnologica. E bem possivel que isto houvesse le- 
vado ao voo do homem, a realiza^ao de um dos seus mais antigos e 
persistentes sonhos, mas dificilmente teria levado ao universo; po- 
deria ter trazido a unificagao da Terra, mas dificilmente teria cau- 
sado a transforma^ao da materia em energia e a aventura no uni- 
verso microscopico. O unico fato de que podemos estar seguros e 
que a coincidencia da inversao de posi^oes entre a a$ao e a con- 
templa^ao com a inversao precedente entic a vida e o mundo veio 
a ser o ponto de partida para todo o desenvolvimento moderno. 
Foi so quando perdeu o seu ponto de referenda na vita contempla- 
tiva que a vita activa pode tornar-se vida ativa no sentido mais 
amplo do termo; e foi somente porque esta vida ativa se manteve 
ligada a vida como unico ponto de referenda que a vida em si, o 
laborioso metabolismo do homem com a natureza, pode tornar-se 
ativa e exibir toda a sua fertilidade. 

— 45 — 
A Vitoria do Animal Laborans 



Avitoria do animal laborans jamais teria sido completa se o 
processo de secularizagao, a moderna perda da fe como de- 
correncia inevitavel da duvida cartesiana, nao houvesse despojado 
a vida individual de sua imortalidade, ou pelo menos da certeza da 
imortalidade. A vida individual voltou a ser mortal, tao mortal 
quanto o fora na antiguidade, e o mundo passou a ser menos 
estavel, menos permanente e, portanto, menos confiavel do que 
o fora na era crista. Ao perder a certeza de um mundo futuro, o 
homem moderno foi arremessado para dentro de si mesmo, e nao 
de encontro ao mundo que o rodeava; longe de crer que este mun- 
do fosse potencialmente imortal, ele nao estava sequer seguro de 

333 




que fosse real. E, na medida em que devia pressupor que era real, 
no otimismo acritico e aparentemente indiferente de uma ciencia 
em continuo progresso, afastava-se da terra para um ponto muito 
mais distante que qualquer aliena^ao mundana crista jamais o havia 
levado. O sentido atribuido a palavra «secular» no uso corrente, 
qualquer que seja, nao pode, historicamente, ser equacionado com 
mundanidade; pelo menos, o homem moderno nao ganhou este 
mundo ao perder o outro, e tampouco, a rigor, ganhou a vida; foi 
atirado de volta a ela, lan^ado a interioridade fechada da intros- 
pec<;ao, na qual suas mais elevadas experiencias eram os processos 
vazios do calculo da mente, o jogo da mente consigo mesma. Os 
unicos conteudos que sobraram foram os apetites e os desejos, os 
impulsos insensatos de seu corpo que ele confundia com a paixao e 
que considerava «irrazoaveis» por nao poder «arrazoar» com eles, 
ou seja, preve-los e medi-los. Agora, a linica coisa que podia ser 
potencialmente imortal, tao imortal quanto fora o corpo politico na 
antiguidade ou a vida individual na Idade Media, era a propria vi- 
da, isto e, o processo vital, possivelmente eterno, da especie hu- 
mana. 

Vimos acima que, no surgimento da sociedade, foi a vida da 
especie que, em ultima analise, se afirmou. Teoricamente, o ponto 
crucial, no qual se deu a mudanga a partir da insistencia na vida 
«egoista» do individuo, nos primeiros estagios da era moderna, pa- 
ra a enfase posterior sobre a vida «social» e sobre o «homem so- 
cializado» (Marx), ocorreu quando Marx transformou a no^ao mais 
grosseira da economia classica — de que todos os homens, quando 
agem, fazem-no por interesse proprio — em for^as de interesse que 
informam, movimentam e dirigem as classes da sociedade, e atra- 
ves de conflitos dirigem a sociedade como um todo. A humanidade 
socializada e aquele estado social no qual impera somente um inte- 
resse, e o sujeito desse interesse sao as classes ou a especie huma- 
na, mas nao o homem nem os homens. O importante e que, agora, 
ate mesmo o ultimo vestigio de a^ao que havia no que os homens 
faziam, a motivagao implicita no interesse proprio, havia desapare- 
cido. O que restava era uma «for^a natural», a forga do proprio pro- 
cesso vital, ao qual todos os homens e todas as atividades humanas 
estavam igualmente sujeitos («o proprio processo de pensar e um 
processo natural*) 86 e cujo unico objetivo, se e que tinha algum 
objetivo, era a sobrevivencia da especie animal humana. Nenhuma 



86. Numa carta de Marx a Kugelmann, de julho de 1868. 



334 



das capacidades superiores do homem era agora necessaria para re- 
lacionar a vida individual a vida da especie; a vida individual tor- 
nara-se parte do processo vital, e a unica coisa necessaria era «la- 
borar», isto e, garantir a continuidade da vida de cada um e de sua 
familia. Tudo o que nao fosse necessario, nao exigido pelo meta- 
bolismo da vida com a natureza, era superfluo ou so podia ser justi- 
ficado em termos de alguma peculiaridade da vida humana em oposi- 
qao a vida animal — de sorte que se podia dizer que Milton escre- 
vera o seu Paraiso Perdido pelos mesmos motivos e em decorrencia 
de impulsos semelhantes aos que levam o bicho-da-seda a produzir 
seda-. 

Se compararmos o mundo moderno com o mundo do passado, 
veremos que a perda da experiencia humana acarretada por esta 
marcha de acontecimentos e extraordinariamente marcante. Nao 
foi apenas, e nem sequer basicamente, a contemplagao que se tor- 
nou experiencia inteiramente destituida de significado. O proprio 
pensamento, ao tornar-se mera «previsao de conseqiiencias», pas- 
sou a ser fungao do cerebro, com o resultado de que se descobriu 
que os instrumentos eletronicos exercem essa fun9§o muitissimo 
melhor do que nos. A agao logo passou a ser, e ainda e, concebida 
em termos de fazer e de fabricar, exceto que o fazer, dada a sua 
mundanidade e inerente indiferen9a a vida, era agora visto como 
apenas outra forma de labor, como funsao mais complicada mas 
nao mais misteriosa do processo vital. 

No entretempo, demonstramos ser suficientemente engenho- 
sos para descobrir meios de atenuar as fadigas e penas da vida, ao 
ponto em que a elimina^ao do labor do ambito das atividades hu- 
manas ja nao pode ser considerada utopica. Pois, mesmo agora, 
«labor» e uma palavra muito elevada, muito ambiciosa para o que 
estamos fazendo ou pensamos que estamos fazendo no mundo em 
que passamos a viver. O ultimo estagio de uma sociedade de ope- 
rarios, que e a sociedade de detentores de empregos, requer de 
seus membros um funcionamento puramente automatico, como se 
a vida individual realmente houvesse sido afogada no processo vi- 
tal da especie, e a unica decisao ativa exigida do individuo fosse 
deixar-se levar, por assim dizer, abandonar a sua individualidade, 
as dores e as penas de viver ainda scntidas individualmente, e 
aquiescer num tipo funcional de conduta entorpecida e «tranquiliza- 
da». O problema das modernas teorias do behaviorismo nao e que 
estejam erradas, mas sim que podem vir a tornar-se verdadeiras, 
que realmente constituem as melhores conceitua^oes possiveis de 
certas tendencias obvias da sociedade moderna. E perfeitamente 

335 



concebivel que a era moderna — que teve inicio com um surto tao 
promissor e tao sem precedentes de atividade humana — venha a 
terminar na passividade mais mortal e esteril que a historia jamais 
conheceu. 

Mas ha outros indicios mais graves do perigo de que o homem 
possa e$tar disposto e, realmente, esteja a ponto de tornar-se aque- 
la especie animal da qual, desde Darwin, presume que descende. 
Se, para concluir, voltarmos uma vez mais a descoberta do ponto 
arquimediano e aplica-lo, Como Kafka advertiu que nao o fizes- 
semos, ao proprio homem e ao que ele esta fazendo neste planeta, 
torna-se imediatamente evidente que todas as suas atividades, vis- 
tas de um ponto de observagao suficientemente remoto no univer- 
so, pareceriam nao atividades, mas processos, de sorte que, como 
disse recentemente um cientista, a moderna motoriza^ao pareceria 
um processo de muta^ao biologica no qual o corpo humano come^a 
gradualmente a revestir-se de uma carapaga de a$o. Para o obser- 
vador situado no universo, tal muta^ao nao seria mais nem menos 
misteriosa que aquela que ocorre hoje diante de nossos olhos na- 
queles pequenos organismos vivos que combatemos com antibioti- 
cos e que misteriosamente produzem novas variedades mais resis- 
tentes. Pode-se ver quao arraigado e este uso do ponto arquimedia- 
no contra nos mesmos nas proprias metaforas que dominam atual- 
mente o pensamento cienttfico. O motivo pelo qual os cientistas 
podem falar da «vida» do atomo — no qual cada particula tern, apa- 
rentemente, a «liberdade» de conduzir-se como queira, e onde as 
leis que governam esses movimentos sao as mesmas leis estatisti- 
cas que, segundo os cientistas morais, governam a conduta humana 
e fazem a multidao comportar-se como necessariamente se com- 
porta, por mais «livre» em suas opgdes que parega cada particula 
— o motivo, em outras palavras, pelo qual o comportamento da 
particula infinitamente pequena e nao apenas semelhante em suas 
normas ao sistema planetario, tal como o enxeigamos, mas se as- 
semelha aos tipos de vida e de comportamento na sociedade 
humana e, naturalmente, que olhamos e vivemos nesta sociedade 
como se estivessemos tao longe de nossa propria existencia huma- 
na como estamos do infinitamente pequeno e do infinitamente 
grande, os auais, mesmo que pudessem ser percebidos pelos ins- 
trumentos mais refinados, estao demasiado afastados de nos pa- 
ra fazer parte de nossa experiencia. 

Nao e preciso dizer que isto nao significa que o homem moder- 
no tenha perdido suas capacidades ou esteja a ponto de perde-las. 
Digam o que disserem a sociologia, a psicologia e a antropologia 

336 



acerca do «animal social*, os homens persistem em fabricar, fazei 
e construir, embora estas faculdades se limitem cada vez mais ao^ 
talentos do artista, de sorte que as respectivas experiencias de 
mundanidade escapam cada vez mais a experiencia humana co- 
mum. 87 

Analogamente, retemos ainda a capacidade de agir, pelo me- 
nos no sentido de desencadear processos, muito embora essa capa- 
cidade tenha se tornado prerrogativa dos cientistas, que ampliaram 
a esfera dos negocios humanos ao ponto de extinguir a consagrada li- 
nha divisoria e protetora entre a natureza e o mundo humano. hm 
vista de tais faganhas, realizadas durante seculos na quietude dos 
laboratorios, longe de nossa vista, nada parece mais justo que os 
feitos desses cientistas tenham assumido maior valor como noticia 
e maior importancia politica que os feitos administrativos e diplo- 
matics da maioria dos chamados estadistas. Ha certamente uma 
ponta de ironia no fato de que aqueles que a opiniao persistente- 
mente considerou como os menos praticos e menos politicos mem- 
bros da sociedade se tenham demonstrado os unicos a ainda saber 
agir, e agir em concerto. Pois suas primeiras organiza^oes, funda- 
das no seculo XVII para conquistar a natureza e nas quais desen- 
volveram seus proprios padroes morais e seu proprio codigo de 
honra, nao apenas sobreviveram a todas as vicissitudes da era mo- 
derna, mas tornaram-se um dos mais potentes grupos geradores de 
poder em toda a historia. Mas a a^ao dos cientistas, que intervem 
com a natureza do ponto de vista do universo e nao com a textura 
das relates humanas, nao tern o carater revelador da a^ao nem a 
capacidade de produzir historias e tornar-se historica — carater e 
capacidade que, juntos, constituem a propria fonte do sentido que 
ilumina a existencia humana. Sob este aspecto, existencialmente 
mais importante, tambem a a$ao passou a ser uma experiencia li- 
mitada a um pequeno grupo de privilegiados; e os poucos que ainda 
sabem o que significa agir talvez sejam ainda menos numerosos 



87. Esta mundanidade intrinseca do artista nao se altera, nattoral- 
mente, quando uma «arte nao-objetiva» substitui a representa^ao das coi- 
sas; confundir essa «nao-objetividade» com subjetividade, na qual o ar- 
tista sente que deve «expressar-se a si mesmo», seus pensamentos subje- 
tivos, e ti'pico dos charlataes, nao dos artistas. O artista, quer seja pin- 
tor, escultor, poeta ou musico, produz objetos mundanos, e sua reifica- 
gao nada tern em comum com a pratica da expressao, altamente discuti- 
vel e de qualquer forma inteiramente inartistica. Ao contrario da arte 
abstrata, a arte expressionista e uma contradi^ao nos termos. 

337 



que os artistas, e sua experiencia ainda mais rara que a experience 
genuina do mundo e do amor pelo mundo. 

Finalmente, a atividade de pensar — que, fieis a tradigao pre- 
moderna e moderna, omitimos de nossa reconsidera^ao da vita 
activa — ainda e possivel, e sem duvida ocorre, onde quer que os 
homens vivam emcondi^oes de liberdade politica. Infelizmente, e 
ao contrario do que geralmente se supoe quanto a proverbial torre 
de marfim dos pensadores, nenhuma outra capacidade humana e 
tao vulneravel; de fato, numa tirania, e muito mais facil agir do que 
pensar. Como experiencia vivida, sempre se supos, talvez errada- 
mente, que a atividade de pensar fosse privilegio de poucos. Talvez 
nao seja presun^oso demais acreditar que estes poucos sao ainda 
mais reduzidos em nosso tempo — o que pode ser irrelevante, ou 
de relevancia limitada, para o futuro do mundo, mas nao e irrele- 
vante para o futuro do homem. Pois, se nenhum outro criterio se- 
nao a experiencia de se estar ativo, nenhum outro gabarito senao a 
medida de pura atividade fosse aplicado as varias atividades com- 
preendidas pela vita activa, bem poderia ser que a atividade de 
pensar levasse a palma a todas as demais. Quern quer que tenha 
alguma experiencia neste particular sabe o quanto eram verdadei- 
ras as palavras de Catao: Numquam se plus agere quam nihil cum 
ageret, numquam minus solum esse quam cum solus esset — 
«Nunca ele esta mais ativo do que quando nada faz, nunca esta me- 
nos so que quando a sos consigo mesmo». 



338 



AGRADECIMENTOS 

O presente estudo resultou de uma serie de conferencias reali- 
zadas sob os auspicios da Charles R. Walgreen Foundation, em 
abril de 1956, na Universidade de Chicago, com o titulo de «Vita 
Activa». Na fase inicial deste trabalho, que remonta ao inicio da 
decada de 1950, recebi uma doacao da Simon Guggenheim Memo- 
rial Foundation e, na fase final, outra valiosa doacao da Rocke- 
feller Foundation. No outono de 1953, o «Christian Gauss Seminar 
in Criticism», da Princeton University, ofereceu-me a oportunidade 
de apresentar algumas de minhas ideias numa serie de conferencias 
com o titulo de «Karl Marx e a Tradigao do Pensamento Politico». 
Ainda hoje sou grata pela paciencia e incentivo com os quais essas 
primeiras tentativas foram acolhidas e pela intensa e estimulante 
troca de ideias com autores dos Estados Unidos e do exterior, para 
a qual aquele grupo de estudantes, unico no genero neste particu- 
lar, constitui excelente veiculo. 

Rose Feitelson, que me tern ajudado desde que comecei a pu- 
blicar minhas obras nos Estados Unidos, mais uma vez concedeu- 
me grande assistencia no preparo do manuscrito. Nao encontro pa- 
lavras para agradecer-lhe o auxflio que ela me vem prestando ha 
mais de doze anos. 



Hannah A rend t 



A POLITICA E A CONDigAO HUMANA 

Cetso Lafer 

- I — 



The Human Condition, editado em 1958, e, na cronologia da 
obra de Hannah Arendt, o livro que se segue a The Origins of Tota- 
litarianism, que e de 1951. A publicacdo de The Origins of Totalita- 
rianism — o primeiro livro de Hannah Arendt, se nao se levar em 
conta sua tese de doutorado sobre Santo Agostinho, de 1929 — 
causou grande impacto intelectual. Foi gracas a repercussdo pu- 
blica deste impacto que Hannah Arendt ingressou, por assim di- 
zer, no dominio publico — aquele espaqo que, quando existe e nao 
est a obscurecido, tern como funcdo, como ela mesma observou, 
iluminar a conduta humana, permitindo a cada um mostrar, para o 
melhor e para o pior, atraves de palavras e acoes, quern e e do que 
e capaz. ] 

No dominio publico intelectual da segunda metade do secu- 
lo XX, a trajetoria de Hannah Arendt evidenciou que ela foi capaz 
de muito, e creio que a sua fortuna critica, apos sua morte em 
1975, vem confirmando a importdncia da contribuiqao que nos dei- 
xou. Em recente simposio sobre sua obra, realizado em outubro de 
1981, na New York University, eminentes estudiosos da Franca, 
Inglaterra, Israel e Est ados Unidos, dxante de um at en to publico 
de mais de 500 pessoas — tantas quantas couberam no Schimmel 
Auditorium — concluiram o evento certos de que estavam se con- 
frontando com uma pessoa e uma mente de notdvel estatura, que 
exigia atenqao mesmo que algumas de suas ideias tenham tido — 
e tern — o dom de enfurecer seus interlocutores. 2 Nao e outra a 
conclusdo a que se chega atraves da leitura dos numeros da Social 
Research (vol. 44 n°. 1, Spring 1977) ou de Esprit (n°. 42, Juin 1980), 



1. Hannah Arendt, Men in Dark Times, N. York: Harcourt, Brace 
World, Inc., 1968, p. VIII. 

2. Cf. Colin Campbell, «Hannah Arendt: The Animus Fades» in New 
York Times, Monday, October 5, 1981, pp. Bi e B8; New York Times, 
Sunday, October 1 1, 1981, p. E9. Cf. igualmente Jornal do Brasil, domin- 
go 25/10/81, caderno especial, p. 5, bem como o Suplemento Cultural de 
O Estado de S. Paulo, ano II, n? 76, de 22/11/1981, pp. 4-5-6, que noti- 
ciaram a realizagao do simposio. 

341 



a ela dedicados, ou do volume organizado por Melvyn A. Hill, 
Hannah Arendt: The Recovery of the Public World (N. York: St. 
Martin's Press, 1979) e do livro de Stephen H. Whitfield, Into the 
Dark — Hannah Arendt and Totalitarianism (Philadelphia: Temple 
University, 1980). 

Contribuiu tambem para afortuna critica de Hannah Arendt a 
publicaqdo postuma de dois livros: The Jew as Pariah (N. York: 
Grove Press, 1978) e The Life of the Mind — 2 vols. (N. York: Har- 
court, Brace Jovanovich, 1978). 

O primeiro e uma coletdnea de trabalhos sobre temas judaicos 
relacionados com a politica no mundo moderno, escritos entre 
1942 e 1966, selecionados e apresentados por Ron H. Feldman. A 
visdo de conjunto destes trabalhos, que o volume organizado por 
Feldman propicia, foi e e importante para a compreensdo da obra 
de Hannah Arendt. Defato, estes trabalhos ajudam o entendimen- 
to do significado da reflexao de Hannah Arendt sobre as relaqoes 
entre o anti-semitismo, os judeus e o mundo moderno, que e um 
dos temas centrais de The Origins of Totalitarianism e que encon- 
trou um desdobramento no seu polemico livro: Eichmann in Jerusa- 
lem: A Report on the Banality of Evil, publicado em 1963, revisto e 
ampliado em 1965 (N. York: Viking Press, 1965). 

The Jew as Pariah e tambem importante, como procurei mos- 
trar em outra oportunidade , no esclarecimento da raiz subjetiva da 
proposta bdsica de Hannah Arendt, pois entendo que o particula- 
rismo de sua experiencia de judia alemd, diante do nazismo, tra- 
duziu-se na mensagem universal da liberdade? A liberdade, como 
ela articulou tdo claramente em The Human Condition, sopode ser 
exercida mediante a recuperaqdo e a reafirmaqdo do mundo publi- 
co, que permite a identidade individual atraves da palavra viva e 
da aqdo vivida, no contexto de uma comunidade politica criativa e 
criadora. 

The Life of the Mind, embora tambem ligado as suas raizes, 
tern outro significado: representa, por assim dizer, um sdbio e lon- 
gamente meditado acerto de contas de Hannah Arendt com a filo- 
sofia, que foi o seu ponto-de-partida; como ela mesmo disse numa 
carta a Gershom Sholem a proposito da polemica suscitada pelo 
livro Eichmann in Jerusalem; « If I can be said to «have come from 



3. Cf. Celso Lafer, Hannah Arendt — Pensamento, Persuasdo e Po- 
den Rio: Paz e Terra, 1979, pp. 39-53. 

342 



anywhere*, it is from the tradition of German Philosophy*. 4 Neste 
livro postumo e incompleto — editorado por Mary Mac Carthy, 
com base no texto das «Gifford Lectures* proferidas em Aberdeen, 
Escocia, em 1973 e 1974 — Hannah Arendt tratou do pensar e do 
querer, nao tendo ultimado as suas reflexoes sobre o julgar. 

O pensar, o querer e o julgar sdo tres atividades mentals bdsi- 
cas, cuja andlise, segundo Hannah Arendt, permitiria a compreen- 
sdo da existencia racionaL Fiel as suas origens filosoficas, porem 
sem a estrutura sistemdtica do criticismo, The Life of the Mind tern 
a intenqdo de repropor, em termos contempordneos, algo como as 
tres criticas de Kant: a da razdo pura, a da razdo prdtica e a do 
juizo. Um estudioso de Hannah Arendt, Kent F. Moors, chega ate 
a afirmar jque, mesmo imcompleto, este livro so tern um rival na 
historia da filosofia: as tres criticas de Kant. 5 

No contexto deste trabalho, nao cabe discutir esta assertiva 
por meio de uma avaliaqdo mais detida do testamento filosofico de 
Hannah Arendt, que entre nos foi objeto de andlise por parte de 
Tercio Sampaio Ferraz Jr. e Gerard Lebrun, e que eu proprio ten- 
tei estudar em outra oportunidade . b Nao hd duvida, no entanto, 
como foi dito em recente resenha do livro no Le Monde, de que se 
trata de uma destas «grandes oeuvres, dont on ne peut se debarras- 
ser d'un simple geste.* 1 

Na obra de Hannah Arendt, o contraponto a The Life of the 
Mind, que lida com a vita contemplativa, e The Human Condition, 
que examina a vita activa e que, por sua vez, e, como adiante se 
verificard com mais cuidado, um desdobramento de inquietaqoes 



4. Hannah Arendt, The Jew as Pariah (editeb with an introduction by 
Ron H. Feldman), N. York: Grove Press, 1978, pp. 245-246. 

5. Cf. Kent F. Moors, «Modernity and Human Initiative: The Struc- 
ture of Hannah Arendt's Life of the Mind» in The Political Science Re- 
viewer, vol. X (Fall 1980), pp. 181-230. A afirma^ao se encontra na p. 193. 

6. Tercio Sampaio Ferraz Jr., «A vida da mente: um tema fascinante» 
in Jornal da Tarde, 21/10/78, p. 14; Gerard Lebrun, «Hannah Arendt: um 
Testamento Socratico» in Suplemento Cultural de O Estado de Sao Paulo, 
ano II n? 76, 22/11/1981, pp. 2-3; Celso Lafer, Hannah Arendt — Pensa- 
mento, Persuasdo e Poder, cit., pp. 81-127. 



7. Christian Delacampagne, «Le Testament d'Hannah Arendt» in Le 
Monde, Vendredi, 4 Decembre 1981. 

343 



suscitadas por The Origins of Totalitarianism. Dai a pergunta: qual 
e o significado de The Human Condition na obra de Hannah 
Arendt — cujafortuna critica, apos sua morte, tentei rapidamente 
indicar — e que ora se publica em portugues, bem depois das edi- 
qoes de Entre o Passado e o Futuro (S. Paulo: Ed. Perspectiva, 
1972); Crises da Republica (S. Paulo: Ed. Perspectiva, 1973) e de 
As Origens do Totalitarismo, 1°. vol: Anti-semitismo, Instrument 
de Poder (Rio: Ed. Documentdrio, 1975, 2* ed. 1979), 2°. vol.: Impe- 
rialismo, a Expansao do Poder (Rio: Ed. Documentdrio, 1976), 3°. 
vol.: Totalitarismo, o Paroxismo do Poder (Rio: Ed. Documentdrio, 
1979). 

— // — 

Apos a publicaqdo de The Origins of Totalitarianism em 1951, 
o projeto de Hannah Arendt era escrever urn livro sobre os compo- 
nentes totalitdrios do marxismo. Era sua intenqdo, conforme conta 
Elizabeth Young-Bruehl, complementar a sua reflexdo sobre o re- 
gime sovietico esclarecendo as diferenqas ideologicas entre o na- 
zismo e o marxismo sovietico — urn dos pontos controvertidos do 
seu livro e que ela mesma achava analiticamente desequilibrado 
na estrutura de The Origins of Totalitarianism. 8 Com efeito, para 
Hannah Arendt o racismo nazista obviamente ndo estava ligado a 
grande tradiqdo do pensamento europeu. Tal ndo era, evidente- 
mente, o caso de Marx, que integrava esta tradiqdo de pleno di- 
reito e que Hannah Arendt respeitava, razdo pela qual, mesmo 
sendo critica do legado marxista, inicia o capitulo 111 de The Hu- 
man Condition recusando e desqualificando a postura dos anti- 
marxistas profissionais. 9 

No correr de suas pesquisas, Hannah Arendt acabou deixan- 
do de lado a sua intenqdo original e escreveu os ensaios de Between 
Past and Future — no meu entender, o livro onde pulsa, simulta- 
neamente, todo o conjunto de inquietaqoes a partir do qual Hannah 



8. Elizabeth Young-Bruehl, «From the Pariah's Point of View: Re- 
flections on Hannah Arendt' s Life and Work», in Melvyn A. Hill, Hannah 
Arendt: The Recovery of the Public World, N. York: St. Martin's Press, 
1979, pp. 12-13. 



9. Cf. infra, capitulo III, p. 89. 



344 



Arendt ilumina a reflexdo politica do seculo XX 10 — e The Human 
Condition, no qual ela se propoe a examinar o que e especifico e o 
que e generico na condiqdo humana, atraves do estudo de tres ati- 
vidades fundamentals que integram a vita activa; labor («labor»), 
trabalho («work») e aqdo («action»). 

O labor e uma atividade assinalada pela necessidade e conco- 
mitance futilidade do processo biologico, do qual deriva, uma vez 
que e algo que se consome no proprio metabolismo, individual ou 
coletivo. Porque e atividade que os homens compartilham com os 
animais, Hannah Arendt qualifica-a como a do animal laborans. 

O trabalho, ao contrdrio do labor, ndo estd necessariamente 
contido no repetitivo ciclo vital da especie. E atraves do trabalho 
que o homo faber cria coisas extraidas da natureza, convertendo o 
mundo num espaqo de objetos partilhados pelo homem. O habitat 
humano e, por isso mesmo, nitidamente diferente de qualquer am- 
biente natural. E urn habitat cercado de objetos que se interpoem 
entre a natureza e o ser humano, unindo e separando os homens 
entre si. 

A aqdo, diz Hannah Arendt, e a «unica atividade que se exer- 
ce diretamente entre os homens sem a mediaqdo das coisas ou da 
materia*. «Corresponde a condiqdo humana de pluralidade, aofa- 
to de que homens, e ndo o Homem, vivem na Terra e habitam o 
mundo. Todos os aspectos da condiqdo humana tern alguma rela- 
qdo com a politica; mas esta pluralidade e especificamente a con- 
diqdo... de toda vida politica. » u Aqdo, na obra de Hannah Arendt, 
e uma das categorias fundamentals e representa ndo so urn « me- 
dium » da liberdade, enquanto capacidade de reger o proprio desti- 
no, cdmo tambem a forma unica da expressdo da singularidade in- 
dividual. Como observa Bikhu Parekh, no labor o homem revela as 
suas necessidades corporais; no trabalho a sua capacidade e cria- 
tividade artesanal; na aqdo, a ele mesmo. A aqdo e afonte do sig- 
nificado da vida humana. E a capacidade de comeqar algo novo 
que permite ao individuo revelar a sua identidade. 12 



10. Cf. Celso Lafer, Hannah Arendt — Pensamento, Persuasdo e Po- 
der, cit., pp. 57-80. 

11. Cf. infra, capitulo I, p. 15. 



12. Bikhu Parekh, «Hannah Arendt's Critique of Marx» in Melvyn A. 
Hill, Hannah Arendt: The Recovery of the Public World, cit., pp. 69-70. 

345 



Esta proposta de reflexao sobre a vita activa e, sem duvida, 
um desdobramento ndo-linear do projeto initial de Hannah Arendt, 
que naturalmente provoca curiosidade quanta ao porque efa den 
uma inflexdo desta natureza a sua obra. Foi isto, alias, que me 
ocorreu perguntar a Hannah Arendt quando fui seu aluno na Uni- 
versidade de Cornell, tendo ela, na ocasido, respondido que The 
Human Condition era uma tentativa de Mar com perplexidades, 
para ela ndo adequadamente elaboradas, em The Origins of Tota- 
litarianism. 

Elizabeth Young-Bruehl registra que, ao ir reexaminando a 
grande tradi^do do pensamento europeu, na sua pesquisa sobre o 
marxismo, Hannah Arendt deu-se conta de que, nesta tradiqdo, 
havia modalidades de conceber as atividades abrangidas pela vita 
activa que refletiam uma obtusidade em relaqdo ao dominio publi- 
co e aquilo que era especificamente politico — a palavra e a ac;do. 
lluminar a importdncia do dominio politico, resgatando-a da opa- 
cidade em que se encontrava na tradiqdo do pensamento politico, 
e procurando, na sua elabora^do, refletir sobre o significado da 
aqdo politico expressa na literatura ndo-filosofica do mundo elds- 
sico, pareceu a Hannah Arendt um caminho mais construtivo do 
que o seu projeto inicjal. xy 

Esta interpretaqao de Elizabeth Young-Bruehl, a meu ver, esta 
correta, porem ndo e suficiente. Com efeito, The Human Condition 
ndo e uma obra desvinculada do livro anterior, tdo ligado ao pro- 
blema politico contempordneo. Tambem ndo constitui, como jd foi 
dito com injusta impropriedade, uma manifesta^do abstrata e irrea- 
lizdvel de nostalgia helenica diante da sociedade industrial, que 
permitiu o fenomeno totalitdrio.^ Como tudo em Hannah Arendt, 
The Human Condition e tambem uma eloquente manife staqdo de 
reflexao teorica sobre os problemas concretos do seculo XX, uma 
coisa vivida e pensada e ndo um objeto de erudiqdo, Isto porque, 
para Hannah Arendt, «o essential e compreender*. Para ela, «um 
processo complexo», «uma incessante atividade, sempre variada e 



13. Elizabeth Young-Bruehl, op. cit. in loc. cit., p. 13; George Kateb, 
« Freedom and Worldliness in the Thought of Hannah Arendt» in Political 
Theory, vol. 5 n<? 2 (May 1977), p. 147. 

14. Cf. Noel CTSullivan, «Hannah Arendt — A Nostalgia Helenica e a 
Sociedade Industrial* in Anthony de Crespigny e Kenneth R. Minogue 
(editores), Filosofia Politica Contemporaneity Brasilia: Ed. da Univ. de 
Brasilia, 1979, pp. 271-294. 

346 



em mudanca, par meio da qual nos ajustamos ao real*. A compre- 
ensdo e criadora de sentido, de um sentido que, aponta Hannah 
Arendt, «se enraiza no proprio processo da vida na medida em que 
tentamos, atraves da compreensdo, conciliar-nos com nossas acoes 
e nossas paixoes». [5 

Pois hem: o que e que Hannah Arendt estava tentando com- 
preender em The Human Condition, dos problemas por ela suscita- 
dos em The Origins of Totalitarianism/ As origens do isolamento e 
do desenraizamento, sem os quais ndo se instaura o tatalitarismo, 
entendido como uma nova forma de governo e dominacdo, basea- 
do na organizaqdo burocrdtica de mass as, no terror e na ideologia. 

O isolamento destroi a capacidade politica, a faculdade de 
agir. E aquele «impasse no qual os homens se veem quando a es- 
fera politica de suas vidas, onde agem em conjunto na realizacdo 
de um interesse comum, e destruido.» lb O isolamento, que e a base 
de toda tirania, ndo atinge, no entanto, a esfera privada. O inedi- 
to, no totalitarismo, dada a ubiquidade de seu processo de domi- 
nacdo, e que exige tambem o desenraizamento, que desagrega a 
vida privada e destroi as ramificaqoes sociais. «Ndo ter raizes sig- 
nifica ndo ter no mundo um lugar reconhecido e garantido pelos 
outros; ser superfluo significa ndo pertencer ao mundo de forma 
alguma.» 17 

Esta conjugacdo de isolamento, destruidor das capacidades 
politicas, e desenraizamento, destruidor das capacidades de rela- 
cionamento social, que per mite a dominacdo totalitdria, se produz 
quando: «0 homem isolado, que perdeu seu lugar no terreno poli- 
tico da aqdo, e tambem abandonado pelo mundo das coisas, quan- 
do jd ndo e reconhecido como homo faber, mas tratado como ani- 



15. Cf. Hannah Arendt — entrevista televisionada com Gunter Gauss 
em 28/outubro/1964, no segundo canal de televisao da Alemanha Ociden- 
tal, reproduzida in Esprit (n? 42, Juin 1980), p. 21, e Hannah Arendt, 
«Compreension et Politique», traducao publicada em Esprit (n? 42 — Juin 
1980), pp. 66-67, de texto publicado em 1953 na Partisan Review (vol. 
XX, julho/agosto de 1953), pp. 377-392. 

16. Hannah Arendt, As Origens do Totalitarismo: Totalitarismo, o 
Paroxismo do Poder. Rio: Ed. Documentario, 1979, p. 243. 

17. Idem, ibidem, p. 244. 



347 



mal laborans, cujo necessdrio «metaboiismo com a natureza» nao 
e do interesse de ninguem. ] * 

Estas citaqoes do capitulo final do livro sobre o totalitarismo 
mostram como a temdtica de The Human Condition 7a' estava nele 
contida, explicando o rumo que tomou a trajetoria de Hannah 
Arendt, Com efeito, o isolamento e o desenraizamento sdo uma 
consequencia, como lembra Jacques Caroux, de um mundo cujos 
valores maiores sdo ditados pelo labor, e noqual o proprio homo 
faber viu-se degradado, na sociedade industrial, a condiqdo de ani- 
mal laborans. 19 Compreender como a interpretaqdo da realidade, 
baseada na tradiqdo europeia, ajudou a construir este mundo, que 
permitiu o totalitarismo, e, portanto, o ponto-de-partida de The 
Human Condition. Quais sdo os resultados? 

— Ill — 

O primeiro item a ser mencionado e a originalidade do ponto- 
de-partida de Hannah Arendt, quando ela afirma que a natalidade, 
e nao a mortalidade, e a categoria central do pensamento poli- 
tico, 20 Com efeito, toda a tradicdo do pensamento metafisico e re- 
ligioso gira essencialmente em torno da meditatio mortis e a expe- 
riencia do eterno que este tipo de meditacdo pode suscitar, e uma 
experiencia que ocorre no singular, E isso que'se ve, como observa 
Hannah Arendt, na Republica, quando, na parabola da caverna, 
Platdo mostra como «o filosofo, tendo se libertado dos grilhoes 
que o prendiam aos seus semelhantes, emerge da caverna, por as- 
sim dizer, em perfeita « singularidade » , nem acompanhado, nem 
seguido de outros, » 2] 

Ora, politicamente nao existimos isolados, mas coexistimos. 
Dai a tensdo entre a filosofia — na qual o pensar e a dualidade do 
didlogo coerente do eu consigo mesmo — e a politica, na qual a 
pluralidade exige um estar sempre ligado aos outros, pois se pode- 
mos pensar por conta propria, so podemos agir em conjunto. Esta 
diferenqa de postura e a razdo pela qual, com poucas exceqoes — 



18. Idem, ibidem, p. 244. 

19. Jacques Caroux, «Quel Monde pour FHomme de Masse» in Esprit 
(n? 42 — Juin 1980), p. 81. 



20. Cf. infra p. 17. 

21. Cf. infra, p. 29. 



348 



entre as quais Hannah Arendt realca Kant, o Kant da Critica do 
Juizo e da mentalidade alargada, ligada ao pensamento do que o 
outro pensa — os filosofos tendem a ser hostis em relacdo a toda 
politica. 22 E esta hostilidade que Hannah Arendt elimina, afas- 
tando-se da tradicdo da vita contemplativa ao excluir a mortalida- 
de e ao erigir a natalidade como categoria central de sua compre- 
ensdo da politica. 

A natalidade tambem significa, como observou com acuidade 
Hans Jonas, que existe, permanentemente presente na reflexdo e 
na proposta de Hannah Arendt, a esperanca — a esperanca que 
provem da natalidade. 2i E por isso que entendo que a ela nao se 
pode aplicar, como alguns o fizeram, a qualificaqdo de conserva- 
dora. Nao e, por definiqdo, conservadora uma reflexdo e uma pro- 
posta que se coloca sob o signo da esperanqa e que ve na aqdq, 
que a natalidade enseja, a permanente e igualitdria capacidade de 
comeqar algo novo: 

«E com palavras e atos que nos inserimos no mundo humano; 
e esta inserqdo e como um segundo nascimento, no qual confirma- 
mos e assumimos ofato original e singular do nosso aparecimento 
fisico, Nao nos e imposto pela necessidade, como o labor, nem se 
rege pela utilidade, como o trabalho, Pode ser estimulado, mas 
nunca condicionado pela presenqa dos outros, em cuja companhia 
desejamos estar; seu impacto decorre do comeqo que vem ao mun- 
do quando nascemos, e ao qual respondemos comeqando algo no- 
vo por nossa propria iniciativa.» 24 

No momento em que se comeqa algo novo por meio de uma 
aqdo politica, a preocupaqdo nao e com o eu, mas com o mundo, 
e esta distinqdo e a distinqdo bdsica de acordo com Hannah 



22. Cf. Hannah Arendt — entrevista televisionada com Giinter Gauss 
em 28 de outubro de 1964, mencionada na nota 15, p. 20; «Hannah Arendt» 
in Melvyn A. Hill (ed.), Hannah Arendt: The Recovery of the Public World, 
cit., p. 305; Hannah Arendt, Entre o Passado e o Futuro, S. Paulo: Ed. 
Perspectiva, 1972, cap. 7; The Life of the Mind, N. York: Harcourt, Bra- 
ce, Jovanovich, 1978, vol. I: Thinking, pp. 74, 95-96, e vol. II: Willing, 
apendice, pp. 255-272; Celso Lafer, Hannah Arendt — Pensamento, Per- 
suasdo e Poder, cit., caps. I, III e IV, passim. 

23. Hans Jonas, «Acting, Knowing, Thinking: Gleanings from 
Hannah Arendfs Philosophical Work» in Social Research (vol. 44 n? 1, 
Spring 1977), pp. 30-31. 

24. Cf. infra, pp. 189-190. 

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Arendt. Rosa Luxemhurgo, exemplified ela, estava muito preocu- 
pada com o mundo e muito pouco ocupada consigo mesma. O que 
ela ndo suportava era a injustiqa existente no mundo. Ndo e deci- 
sivo saber se o criterio da preocupaqao com o mundo e gloria ou 
se e a justiqa. O que e decisivo — aponta Hannah Arendt — e a 
clareza na motivaqdo — nos mesmos, a nossa alma, ou o mundo. 
E porque Maquiavel estava preocupado com a poiitica — com o 
estar entre os homens — e ndo com a sua salvaqdo — que afirmou 
que amava Florenqa mais do que a salvaqdo de sua alma. Is to ndo 
significa, lembra Hannah Arendt, que ele ndo acreditasse ou ndo 
se importasse consigo mesmo enquanto corpo ou alma, mas sim 
que o seu interesse maior era a Respublica. 25 

O interesse maior de Hannah Arendt, na maioria de seus li- 
vros, e em especial em The Human Condition, e a respublica. E por 
isso que, para ela, liberdade ndo e a liberdade moderna e privada 
da ndo-interferencia, mas sim a liberdade publica de participaqdo 
democrdtica. 2b Hannah Arendt ndo desconhece, evidentemente, o 
papel da liberdade privada e o problema da necessidade, pois ndo 
desconsidera a dimensao expropriativa do moderno processo de 
produqdoP A sua contribuiqdo maior, no entanto, ndo estd neste 
campo. Estd em chamar a nossa atenqdo para ofato de que a libe- 
raqdo da necessidade ndo se confunde com a liberdade, e que esta 
exige um espaqo proprio — o espaqo publico da palavra e da aqdor* 

Este espaqo e fundamental porque existem no mundo muitos e 
decisivos assuntos que requerem uma escolha que ndo pode en- 
contrar o seu fundamento no campo da certeza. O debate publico 
existe, afirma Hannah Arendt, para lidar com aquelas coisas de 
interesse coletivo que ndo sdo suscetiveis de serem regidas pelos 



25. Hannah Arendt, in Melvyn A. Hill (ed.), Hannah Arendt: The 
Recovery of the Public World, cit., p. 311. 

26. Hannah Arendt, Entre o Passado e o Futuro, cit., cap. IV. 

27. Cf. Hannah Arendt, in Melvyn A. Hill (ed.), Hannah Arendt: The 
Recovery of the Public World, cit., p. 335. 

28. Hannah Arendt, The Life of the Mind— vol. II: Willing, cit., pp. 
195-217. 

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rigores da cogniqdo e que ndo se subordinam, por isso mesmo, ao 
despotismo do caminho de mdo unica de uma so verdader* 

Dai, para Hannah Arendt, a importdncia do nos do agir con- 
junto, que se da entre os homens e do qual nasce o poder, enten- 
dido como um recurso gerado pela capacidade dos membros de 
uma comunidade poiitica de concordarem com um curso comum 
de aqdo. m E esta a base da afirmaqdo: «potestas in populo», that 
is... power comes from below and not from above. » — «Sem o 
povo ou um grupo ndo ha poder», M e a razdo pela qual Hannah 
Arendt — como afirma Habermas — e uma corajosa radical de- 
mocrata? 2 

A palavra, no processo de geraqdo do poder, tern, para Han- 
nah Arendt, ndo so a dimensao de comunicaqao, mas tambem — e 
nisto ela aproveita a experiencia da lingua grega — a de reve- 
laqdo:^ a revelaqdo de perda do espaqo publico pela cassaqdo da 
palavra — que e o que ocorre na situaqdo-limite do totalitarismo; 
a revelaqdo da recuperaqdo da palavra viva e da aqdo vivida, que 
surge em certas situaqoes especificas, que ndo se limitam a «polis» 
grega. Sdo exemplos: os «soviets», os «town-halls», as comunas, 
os conselhos, os «rdtes», que sdo os tesouros perdidos, a serem 
novamente resgatados das experiencias dos movimentos popula- 
res, quando estes ndo exprimem apenas as necessidades do meta- 



29. Hannah Arendt, in Melvyn A. Hill (ed.), Hannah Arendt: The 
Recovery of the Public World, cit., p. 317. 

30. Hannah Arendt, Entre o Passado e o Futuro, cit., caps. Ill, IV e 
VII; Crises da Republica, S. Paulo: Ed. Perspectiva, 1973, pp. 93-169; 
The Life of the Mind— vol. II: Willing, cit., pp. 195-217; Celso Lafer, 
Hannah Arendt — Pensamento, Persuasdo e Poder, cit., passim. 

31. Cf. infra, pp. 21 1-219 e tambem Hannah Arendt, Entre o Passado 
e o Futuro, cit., cap. Ill; Crises da Republica, cit., p. 123; Hannah Arendt, 
in Melvyn A. Hill (ed.), Hannah Arendt: The Recovery of the Public World, 
cit., p. 327. 

32. Jiirgen Habermas, Sociologia, ed. organizaaa por Barbara Freitag 
e Sergio Paulo Rouanet, S. Paulo: Atica, 1980, p. 108. Cf. tambem a intro- 
dugao dos organizadores, pp. 23-26. 



33. Hannah Arendt, in Melvyn A. Hill (ed.), Hannah Arendt: The 
Recovery of the Public World, cit., p. 323; Celso Lafer, Hannah Arendt 
— Pensamento, Persuasdo e Poder, cit., passim. 

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bolismo do animal laborans, mas tambem as aspirates politicas 
do povo e a sua vontade de aqdo no seio da comunidade politico. M 
Em The Human Condition Hannah Arendt apresenta uma das 
mais brilhantes e originals andlises da natureza, do mecanismo, da 
complexidade, do « pathos » e do significado da aqdo. 35 Est a andli- 
se est a a serviqo da esperanqa de democracia, que e a sua me ma- 
gem maior, pois, neste livro, Hannah Arendt mostra como aqdo, 
palavra e liberdade ndo sdo coisas dadas, mas requerem, para sur- 
girem, a construqao e a manutenqdo do espaqo publico. A liberda- 
de e urn «a fortiori » da auto-revelaqao humana no seio de uma 
comunidade politico no qual existe espaqo publico. 36 A vocaqdo da 
liberdade, que assegura o espaqo publico, exige, por isso mesmo, 
coragem para expor o ser em publico — coragem que nuncafaltou 
a Hannah Arendt e sem a qual tambem ndo se constroi democra- 
cia. Esta e a sua liqao: uma liqdo de criatividade intelectual e co- 
ragem politica, das mais oportunas na presente conjuntura brasi- 
leira. 

Sdo Paulo — dezembro de 1981 



34. Cf. infra, pp. 224-232 e tambem Hannah Arendt, On Revolution, 
N. York: Viking Press, 1965, cap. VI; Jacques Caroux, op. cit., in loc. 
cit., pp. 84-86. 

35. Bikhu Parekh, op. cit., in loc. cit., p. 98. 

36. Peter Fuss, «Hannah Arendfs Conception of Political Communi- 
ty» in Melvyn A. Hill (ed.), Hannah Arendt: The Recovery of the Public 
World, cit., p. 162. 

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